简介：唐仲清，男，哲学硕士，法学博士，副教授，香港《黑白》杂志主编
在开始研读前，为了对阿尔都塞其人其思有一个梗概的了解，让我们来看一下《当代西方哲学新辞典》中关于阿尔都塞的辞条：
阿尔都塞（Louis Althusser，1918~1990）又译阿尔图塞，当代最著名的研究马克思主义的理论家之一，“结构主义的马克思主义”流派的主要代表人物。1918年出生于阿尔及尔一个银行经理家庭，第二次大战中应征入伍，战后在巴黎高等师范大学读书，1948年获哲学博士学位，同年加入法国共产党，此后一直留校任教。1980年因精神病严重发作而杀死妻子，他本人则被送往巴黎一家精神病院就医。主要著作《孟德斯鸠：政治和历史》（1959）、《矛盾与多元决定》（1962）、《保卫马克思》（1965）、《读》（1965，与E.巴里巴尔合著）、《列宁和哲学》（1968）、《自我批判论文集》（1972）、《立场》（1975）等。阿尔都塞反对60年代中期盛行的“人道主义马克思主义”，认为这是一股削弱马克思主义理论作用的危险倾向，属于资产阶级意识形态。同时也不完全赞成对马克思主义的传统表述，特别是所谓“斯大林主义”的解释，而运用结构主义的观点与方法，对马克思的思想以及整个马克思主义提出了一系列独特的见解，从而以“结构主义的马克思主义”思潮取代了当时在法国流行的“存在主义的马克思主义”。强调马克思主义与黑格尔的彻底决裂，强调马克思主义的科学性与客观性，在当代西方马克思主义研究中独树一帜。1965年发表的《保卫马克思》、《读》受到国内外的广泛瞩目，被译成多种文字在各国出版。1960年英国的《泰晤士报》文学副刊曾把他作为“结构主义的马克思主义”的主要代表人物介绍给公众，这是阿尔都塞理论上的“黄金时代”。
阿尔都塞是一个马克思主义的捍卫者，他的口号是“回到马克思”，当然是回到他本人所理解的真正的马克思。而在他看来，诸如“人道主义”等等词句则是附加在马克思主义上面的意识形态，阿尔都塞的志业是要还马克思主义以科学的真面目。日本学者对阿尔都塞的高度评价是：他不是单纯为了迎合状况而改变态度，而是改变态度或者说是改变思想方向时，基本上要同时改变整个身心。……他是以生命为代价来思索的人，没有与历史、社会现实以及哲学的格斗，他就不可能继续自己的思想生涯。而无论西方还是东方的研究者们都一致评价阿尔都塞是一名马克思主义的斗士。
阿尔都塞认为马克思主义是科学，而不是意识形态，阿尔都塞号召，每一共产党员都不能对人道主义化危险形势听之任之，必须起来保卫马克思，捍卫马克思主义的纯洁性。要做到这一点，必须要在马克思主义和非马克思主义之间划清一条界线，为此，他提出“认识论的断裂”，把受人道主义马克思主义推崇的青年马克思的思想划入前科学的意识形态阶段，指出只有“断裂”后的马克思的思想才是科学。
在开始本部分研读之前，笔者认为有以下相关的“研读背景概念”应当加以探讨：
（1）思想家本人的“自我意识”与其“文本思想”。就肉体生命的本人来讲，身为思想家的马克思无疑是他自我意识的支配者、控制者、所有人。无疑地，当一个人的自我意识逐渐形成具有巨大社会影响的公共意识形式之后，思想家本人的自我意识对于澄清文本思想的是非曲折仍能起到决定性作用，例如马克思在世时曾经指出有不少人对他思想的本意作出了误解，并阐明其文本表述的本意，由于是思想家本人对自己思想（自我意识）的阐释，那些误解的人当然就被一巴掌打死了。一旦具有自我意识的思想家去世，即刻产生了下列问题：要么，为了维护思想家权威，通过对文本思想的阐释宣布重现其自我意识；要么直接宣布文本思想就是思想家本人的惟一思想，因为死无对证，谁也无法重现思想家本人的自我意识。
（2）文本思想已不受思想家本人控制，而是由释义者控制。当人们指责别人误读了马克思，自己所信奉的才是真正的马克思主义时，相当于是在宣布：他所阐释的文本思想才是马克思本人的自我意识，但这时，这种“一致性”已经无法由马克思本人予以确认，所以无论释义者进行怎样圆满的论证都只是一种推论甚至猜测；在这里，还有一个思想家本人对其文本思想的评价也不一定具有逻辑上的相容性的问题；例如马克思本人即使自我评价其思想属于科学主义的，但通观文本则可能大家一致评价却是人道主义的；既然如此，对于文本思想的争议就是一个不可避免的论域了。
阿尔都塞的断裂论容易造成一种误解：即，他似乎是在对马克思本人的自我意识进行阶段划分，即是说，马克思像阿氏指出的那样在进行人道主义的思辨论述，但实际上，马克思本人的自我意识是无法由他人来作科学地划分的，因此所有那些关于什么真正的马克思主义的宣称都没必要煞有介事一本正经。即是说，当我们评判什么时候的马克思文本思想才是真正的马克思主义时，其实我们并不是在宣布我们的理解与马克思本人的自我意识相符，而只是在宣布：我们的理解与我们意下的马克思主义相符。
的确，语词具有脱离始源使用者控制，并由后来者进行多种后续创造的功能，即是说，虽然后来者仍然冠以“马克思”的姓氏，但极有可能已经制造出来他们自己的思想。这也有如毛泽东所谓打着红旗反红旗之类的比喻。
但有一点区别还是非常明确的：不尊权威的当否评价与尊奉权威的正名阐释，应当说，这是对待马克思主义的两种态度；第一种态度仅只把马克思主义当作一种理论学说，并且以历史变迁、时代背景、评判者本人的生活经验学术 趣等等个人特征直接作出当否之评价，当然这种态度可能冠之以反马克思主义；第二种态度即是在总体上是拥护马克思主义的，即使文本思想的阐释可能会有许多分岐，但文本思想总是具有“意义极限”的，马克思主义者们相互之间的争论有时就是在这种意义极限之下的鸡毛蒜皮的小争议，而所谓反马克思主义的评判则是对这一意义极限的突破。以这两种态度为标准，阿尔都塞无疑属于后一种。当然，笔者以“跪着造反的斗士”来形容阿尔都塞，许多人一定会以为是一种辛辣的讽刺，但相比较起我们自己的马克思主义者来讲，阿尔都塞的理论勇气简直有如斯巴达克了。我们的马克思主义者们是什么姿态呢？是四肢长伸趴在地上歌功颂德。一篇又一篇的“学术论文”再一次惊喜地发现了马克思光辉思想中的绝对真理，最多不过温柔有如赞美地声明“马克思这时没有考虑到……”“马克思这时注意力不在这方面……”，等等。
下面让我们开始研读阿尔都塞的名著《保卫马克思》：
关于马克思青年时期著作的辩论，首先是一场政治辩论。总的说来，梅林已经相当透彻地阐明了这些著作的历史和意义；后来，社会民主党人把这些著作重新翻了出来，利用它们来反对马克思主义的理论立场。关于这些，我就无需再多啰嗦了。最早发难的两个人名叫兰茨胡特和迈耶尔（1931年）。我们不妨读一读他们出版的《马克思哲学著作集》的序言（莫里多尔译，科斯特出版社出版，第四卷，第13-51页）。他们的观点在其中说得清清楚楚。他们认为，《资本论》是一种伦理学的理论，在《资本论》里保持沉默的哲学只是在马克思青年时期的著作里才大声讲话。我已做了简略说明的这个论点交上了非凡的好运。它不仅如我们早已知道的那样，在法国和意大利取得了成功，而且我们通过这些论文可以看到，它在德国和当今的波兰也风行了起来。哲学家、思想家和宗教家们纷纷投入到了一场大规模的批判运动中去，他们要马克思回到马克思的本原，要他承认成年马克思不过是化装了的青年马克思。或者，如果马克思在年龄问题上坚持不肯让步，他就应该承认成年时期的罪行，承认他为了经济学而牺牲哲学，为了科学而牺牲伦理学，为了历史而牺牲人。马克思的真理，他能传诸后代的全部东西，他能帮助我们今天的人生活和思想的全部东西，不论他自己同意与否，都包括在这几部青年时期的著作中。
这些善良的批评家们只给我们留下一种选择，即承认《资本论》（以及“成熟的马克思主义”）或者是青年马克思哲学思想的表现，或者是对这一哲学的背叛。在两种情况下，都必须全部修正既定的解释，必须回到体现着真理的青年马克思去。
由此可见，辩论的起因是青年马克思，辩论的结果关系到马克思主义的生死存亡。辩论的题目则是青年马克思是否已经是马克思的全部。（《保卫马克思》中译本35页）
正如笔者前述：声称回到马克思或者惟有某人才再现了真正的马克思——这些表白都是没有意义的，或者说，这些声称都在借助于“我的文本释义才是马克思的自我意识”来加重其真理性或正确性，这是一种论辩策略而已，尽管有许多人连这种策略意识都没有，极可能极其天真地由衷地认定自己才是马克思本人思想的把握者。但他们捍卫的是马克思本人的思想吗？不是，他们捍卫的只是他们自己对马克思文本思想的解释，一句话，他们在捍卫自己的观点。
究竟是青年马克思还是成熟马克思代表了真正的马克思主义呢？对立的两派都以为他们在侦探马克思本人的自我意识，但其实，他们的确切意图是：究竟是青年马克思还是成熟马克思符合他们掌控之下的“马克思主义”。所以笔者认为：包括阿尔都塞在内的许多论辩家们其实都在针对伪问题进行热烈的争辩。他们的真正问题可能连他们自己都没有清楚地认识到：青年马克思与成熟马克思当否的问题实质上即是道义论还是规律论这两种理论哪一种更可取的问题。如果站在更高的理论视角，我们大可不必为谁是真马列而争辩，完全可以仅只把马列学说当作一家之言而主要探讨道义论与规律论的当否。
正如本文笔者在《历史的天空》一文中指出：从恩格斯、斯大林，直到社国哲学教科书，越来越走向将马克思主义简化、定性的道路，而这条道路则是直接通向对社会事物的认识进行抑制乃至于窒息的。这一点，阿尔都塞在其对曲解马克思的源泉论和提前论的批判中已经有所警示：
在他们看来，似乎青年马克思的理论发展史要求把青年马克思的思想还原为“成分”，这些成分大致可以分作两类：唯物主义成分和唯心主义成分。在他们看来，似乎这些成分的单个比较和集体比较将能决定有关文章的意义。（同上引，42页）
有意思的是：这些自诩为马克思主义者的批评家们有些大不敬地只将马克思当作一个肉体生命不复存在的死文本来对待：他们在评判马克思在什么文章中已经部分地成为一个唯物主义者，或者全部地成为了唯物主义者；可见，现时的标准已经不再是无限尊奉马克思本人了，而是手持唯物唯心两条硬杠子来进行质量检测了。这些理论暴徒文字屠夫没有想到过一个极其浅显的道理：我要唯物地描述我对世界的感受并不要求我必须随时声明我的唯物主义立场，如果我养成了这一声明立场之陋习，那么到后来我除了进行这种声明却并没有能够深入具体地并且唯物地描述我对世界的感受。为什么我们拜读我国学界那些马列主义研究文章总觉得只有干巴巴的几根牛筋，原因之一便在于“硬杠子”和“立场声明”。为什么列宁会说马克思没有去撰写唯物辩证法的专著，但其《资本论》即是唯物辩证法的典范呢？因为《资本论》没有采取声明立场以代替具体分析的简化哲学的方法。而我们的马克思主义的后学们正如阿尔都塞所批评的，拿着放大镜在马克思的文章中寻找唯物唯心成分，这样的质检员还可能发展马克思主义吗？在笔者的理解中，真正的发展马克思主义，应当是在理论的丰富性方面超越马克思，而决非现在这样用还原论的简化方法去解读马克思。
当然以上这些研究文章都是笔者一直讥讽的“学者专家”的做法，也就是将马克思原典作为自己理解中的唯物辩证法的论据，因为要借助于马克思的理论权威，所以便需要这种论据寻觅；而这种以马克思原典作为论据用以佐证自己立场观点的做法根本就不是什么发展马克思主义，而就肢解简化马克思思想原意而言，甚至连继承都很难够格。而这也就是阿尔都塞所称谓的“目的论”：
我不想利用各种说法之间的矛盾而得出过于简单的结论（这表明问题还有待研究）。但我们有权发问，马克思转向唯物主义的日期之所以不能被确定等等，是否正由于人们不知不觉地使用了分析目的论的缘故。我们不得不指出，分析目的论既然把一种思想肢解为各种成分，也就是说，它已经破坏了这种思想的真实整体性，它就没有资格再对这个思想说三道四。而它被剥夺这种资格，恰恰是因为，既然它肢解了马克思的思想，它就不能作为衡量这个思想的有效标准。唯心主义成分就是唯心主义成分，唯物主义成分就是唯物主义成分，把两种成分在一篇文章里结合成一个生动和现实的整体，谁能够去断定它们究竟具有什么意义？肢解势必导致这样的荒唐结果：《论犹太人问题》或《1844年手稿》这类文章究竟具有什么整体意义的问题就不成立了，就不能提出了，因为没有办法提出这个问题。可是，这是一个最重要的问题，是现实生活和有生命力的批判永远不能避开的问题！假如今天哪位读者突然想认真研究并讲解《论犹太人问题》或《1844年手稿》的哲学（这种事情是确实发生过的！我甚至要说，我们大家都曾有过这种经历！可惜有这种经历的人并不全都成为马克思主义者！），我真不知道该如何实事求是地来评解马克思的思想，也就是说，不知道该如何把它作为一个整体来评价。我们将认为它是唯心主义的还是唯物主义的呢？把它看作是马克思主义的还是非马克思主义的呢？或者我们是否应该认为，马克思的思想还没有告一段落，对它的意义还不能下个定论？可是，马克思的思想什么时候才算告一段落，我们又不知道。人们往往就这样去看待青年马克思的著作：似乎这些著作属于一个可以把“根本问题”避开不谈的领域，而其唯一的理由就是它们必定会发展成为马克思主义……似乎只有在这些著作所包含的成分被吸收到马克思主义的整体中去的时候，才能对这些著作的意义下定论，而在作总结以前，由于整体性已被破坏，关于这些著作的整体意义的问题也就根本不能成立。这个结论是荒谬透顶的，它充分暴露了分析目的论的秘密：这个不停在作出判决的方法，却对不同于自己的整体不能作出任何判决。这岂不等于承认：分析目的论只是在自我判决，只是通过它所研究的对象重新认识自己；它永远不能离开自己，它所要研究的发展，归根结蒂是研究自己在自己内部的发展。对于以上极而言之地用逻辑推理所叙述的方法，如果有人说它恰恰是辩证法的话，我将回答说：是的，这可算是辩证法，但这是黑格尔的辩证法。（同上引，44-46页）
所以笔者认为：不但成份还原论是没有意义的，而且“继承发展”论本身就是十分可疑的。我们到今天还在为马克思这样那样的思想原义而进行激烈的争论，试问，我们在继承什么呢？至于发展，如笔者前述：成份还原论的做法根本就无法发展。在笔者的浅见中：如果我们真心要发展，那我们首先就应当去除权威崇拜，仅只把马克思思想当作一种理论学说来对待，并且不受这种学说的文本强制，结合社会事物的存在发展来评判马克思思想与社会历史的适应性。把马克思思想当作一种解释社会事物的特殊方法来学习，但当我们觉察到其错谬时，也像对待其他理论学说中的错谬那样无所顾忌地指明。这种大不敬的态度也许才能在实际上发展了马克思原教旨，而并非习见中所做的那样地声明、简化、论据寻觅。
阿尔都塞的以下见解是极富启迪的：思想家本人在其所处历史背景下的本人的感思状态几乎是不可再现的，正如我们研究历史事实只能面对史料一样，我们现在只能面对文本和资料；当然，把握马克思在当时背景下的真实思想是什么那又是专家学者的事，而对于以思想为志业的人来讲，将马克思的文本思想与评判者现在的历史背景相契合，从马克思的文本思想中去汲取营养，这才是一件可能且合理的事情。
马克思既没有生下来就要当思想家，也没有选择要在德国的历史都集中于大学教育这样的意识形态世界中进行思考。他在这个世界中成长起来，在这个世界中学会行动和生活，同这个世界“打交道”，又从这个世界中解放出来。关于这一开端的必然性和偶然性，我在下面再谈。事实是确实有一个开端，为了叙述马克思个人的思想发展史，必须从青年马克思这个具体个人在他所处时代的思想世界中出现，在其中开始思考，并同当时的思想进行交流和辩论的那一刻起，立即抓住马克思的思想运动。这些交流和辩论构成了马克思青年时期著作的素材，而在这些著作中我们又看到马克思的活生生的思想。可是，种种事实表明，思想的主人在交流和辩论中却似乎并不出现。不仅通过其思想和著作表现自己的具体个人不出现，而且在现有意识形态环境中表现自己的真实历史也不出现。思想家被他的著作所掩盖，人们通过著作只能看到思想家的严谨思想；具体的历史也被当时的意识形态论题所掩盖，人们所能看到只是意识形态的体系。关于具体个人和真实历史何以不出现的问题，这也是应该加以研究的。但暂且，关键还在于了解，独特思想的严密逻辑同意识形态环境的一系列题材究竟有什么关系数。这种关系正是上面所说的开端，而且这一开端是没有结束的。我们需要研究这个关系，即独特思想（在其各发展阶段上的）内在统一性与现有意识形态环境（在其各发展阶段上的）的关系。可是，为了研究它们的关系，必须同时研究它们使用的术语。（同上引，50-51页）
阿尔都塞曾经指出过整体性的马克思主义是很难道明的；但为了批驳“成份还原论”，他无法回避把握整体这个任务。于是，他提出了“总问题”这一概念试图去完成这一任务，并且以此概念与黑格尔的“总体”概念相区别。
如果用总问题的概念去思考某个特定思想整体（这个思想直接以一个整体而出现，它明确地或不明确地被人们作为一个整体或一个“总体化”动机而“体验”），我们就能够说出联结思想各成分的典型的系统结构，并进一步发现该思想整体具有的特定内容，我们就能够通过这特定内容去领会该思想各“成分”的含义，并把该思想同当时历史环境留给思想家或向思想家提出的问题联系起来。
我不能相信，马克思以前的著作家，只要他们曾经谈到过社会阶级和阶级斗争，即只要他们曾经研究过马克思后来才考虑的问题，人们单凭这一条理由就可以把他们看作是马克思主义者。确定思想的特征和本质的不是思想的素材，而是思想的方式，是思想同它的对象所保持的真实关系，也就是作为这一真实关系出发点的总问题。我并不是说，思想的素材在某种条件下不能改变思想的方式，但这是另一个问题（我们后面再谈）。总之，思想方式的这种改变，思想总问题的这种重新组合，可以通过许多其他途径，而不一定要通过对象同思考的直接关系！假如真的要朝这个方向进一步提出组成成分的问题，人们就要承认，一切都取决于总问题的性质，因为总问题是组成成分的前提，只有从总问题出发，组成成分才能在特定的文章里被思考。
应当说，阿尔都塞在批判“成份还原论”时还自己提出了一个他本人或其他人未必就能完成的任务。尽管他使用了“整体”“系统结构”“特定内容”这些旨在区别于成份论的术语，但他既然提出了“总问题”，总会面临如何归纳整体、系统、内容的问题，但他如果进行了这种归纳，那么也很难说是否会再次坠入成份论。而且，笔者注意到：当阿氏在批判成分还原论时可以取出一二例证，但当他正面阐释自己的整体论时却鲜见有例证出现；而笔者顽固地认为：尽管理论可以声称自己不屑于举例，但它如果真的举不出来例子，那它就是在用大词概括搪塞敷衍。这也许是一切志在保卫马克思的思想斗士共同面临的困境：由于他们并不是仅只把马克思的学说当作自己研究的问题的一种参考，而是当作直接用来鉴别真伪的权威，所以，阿氏那个“总问题”仍然要经受那些成份论者们的盘诘，也就是说：马克思的总问题和总答案究竟是唯物还是唯心，他们所保卫的只能是唯物主义的马克思，他们不允许马克思出现唯心主义思想！
阿尔都塞在《保卫马克思》中“论青年马克思”这一部分对笔者的启迪如下：
（1）唯物主义哲学立场并不等于唯物主义个别陈述。当我们声明“世界是物质的”时，是在声明唯物主义哲学立场，而世界上没有人能够做得到把这一哲学立场直接运用于对具体事物的唯物式阐释。这种阐释——为了区别于大词概括的立场声明，笔者使用了早在《思辨的体验哲学》中提出来的“个别陈述”这一概念——尽管不会时时重申其哲学立场，但却是对具体事物的从本人独特视角出发进行的描述解析；每一个人只有在这种具体阐释中才能真实表明自己的哲学立场，费尔巴哈只能启示马克思，费尔巴哈本人未必就是一个彻底的唯物主义者。
（2）尽管不同的思想家可以在一些共同论域中使用一些通用的概念，但那融会于具体事物的个别陈述中的作者独有的概念表述才是其本人意下的概念，例如：黑格尔论异化，马克思也论异化，但黑格尔并不是异化论的顶峰，又恰如马克思也并非异化论的顶峰，马克思论异化不是黑格尔权威异化论在某一特定领域的运用，马克思之后的人再论异化亦同此理。
关于马克思如何成长和发展的问题，折衷主义的评论家们力图并乐于从意识形态历史内部去寻找答案。例如，有人说，马克思把黑格尔的方法同黑格尔的内容作了区别，并运用了黑格尔的方法去研究历史。也有人说，马克思把头足倒置的黑格尔体系颠倒了过来（大家知道，黑格尔体系是一种“范畴的范畴”，因而这种说法在某种程度上确实有点幽默感）。有人说，马克思把费尔巴哈的唯物主义运用到了历史中去；这种说法似乎忘记了，局部性的唯物主义也许很难就算是唯物主义。有人说，马克思把异化理论（黑格尔的或费尔巴哈的）运用于社会关系的领域，似乎这一“运用”就改变了异化理论的根本意义。最后，用一句话来概括，以往的唯物主义者是“不彻底的”，而马克思则相反，他是彻底的唯物主义者。在马克思主义思想史研究中经常出现的这种所谓彻底和不彻底的理论是启蒙哲学家们为了他们个人的需要而玩弄的一个小小的意识形态花招。费尔巴哈把这个花招继承了下来，而且玩得十分出色！关于这个花招，值得写篇短文作专门的论述，因为它是历史唯心主义的精华：大家知道，观念是相互产生的，任何历史的（和理论的）荒谬无非是一种逻辑的错误。（同上引，60页）
包括阿尔都塞在内的这些马克思主义者，似乎患上了一种可以称作“穷究唯心根源论”的理论疾病。他们接近病态地警惕唯心主义，对任何论述一定要去寻找到唯物或唯心的总根源，一旦找到了，那就可以判定正确或错误了。因此之故，阿尔都塞竟然提出要警惕马克思本人！
因此，我甚至要说，我们不仅要防止唯心主义思想史观的自发幻想的当，并且更要防止受到马克思青年时期著作给我们的印象的影响，防止接受青年马克思的自我意识。为了说明这一点，我们就要回过头来再谈真实历史，也就是探究“马克思的道路”问题。（同上引，62页）
马克思说过：法国人有政治头脑，英国人有经济头脑，而德国人则有理论头脑，马克思的这句话不是他一时的戏言。同德国的历史不发达相对应，德国在意识形态和理论方面表现为过分发达，这是其他欧洲国家不能和它相比的。不过，这种理论的发达是一种异化的意识形态的发达，它同它反映的真实问题和真实对象没有具体的联系法，而这一点却非常重要。从我们讨论的问题的角度看，这是黑格尔的悲剧所在。黑格尔的哲学确实是十八世纪的百科全书，是已经获得的全部知识的总结，也是历史的总结。但是，在这个哲学里，他所思考的所有对象都被他的思考所“消化”，也就是说，被控制着整个德国知识界的意识形态思考这一特殊形式所“消化”。我们从这里可以想象到，对于在德国三十年代至四十年代期间开始思想的一个青年知识分子说来，他为获得解放所需要的根本条件可能是什么和应该是什么。这个条件就是突破沉重的意识形态襁褓（它把真实历史和真实对象包围了起来，不仅把它们化作影子，而且加以歪曲），重新发现真实的历史和真实的对象。由此产生了一个似乎荒唐的结果：为了从这一意识形态中解放出来，马克思不可避免地要认识到，德意志意识形态的过分发达实际上同时也是德国历史不发达的表现，因而必须从意识形态的大踏步倒退中重新退回到起点，以便接触事物本身和真实历史，并正视在德意志意识形态的浓雾中若隐若现的那些存在。没有这一重新退回，马克思思想解放的历史就不能被理解；没有这一重新退回，马克思同德意志意识形态的关系，特别黑格尔的关系，就不能被理解；没有向真实历史的这一退回（这在某种程度上也是一种倒退），青年马克思同工人运动的关系依然是个谜。（同上引，65页）
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