之前打算欧洲与佛教在中国的兴起做一些整理，在切入正题前先介绍做为两教兴盛前的宗教与哲学（希腊宗教文化与中国玄学）如何在逻辑上已经为两大教辅路：
玄学始于王弼、何晏与钟会。本身就带有统治阶层的印记，自王莽之后，儒家权威不断受到削弱（颇有古代宗教性质的《春秋》《周礼》地位下降，与谶讳之学几乎彻底走向决裂），曹魏以法家治天下，重刑重俭，使士大夫们生活颇感压力，司马家掌控大权之后，以名教（目人之术）和本无（有无）为基的清谈玄学成为文化阶层最喜欢的智力游戏与形而上思辩，而因创始人高级官僚出身，何晏是乱天下的大将军何进之孙，曹操的养子（好人妻的曹操同志娶了他的亲生母亲尹氏），后娶曹操之女金乡公主，在曹爽掌权时短暂的权倾天下，而且成为"流行天王"（何晏性自喜，粉白不去手，行步顾影。）曹爽败于司马懿后，何晏身死族灭；早逝的王弼出身东汉八俊之一的刘祐一族（其母为割据荆州的刘表之女），又被过继给“建安七子”之一的王粲一家，家学渊博，后因依托曹爽被贬，遇病而死；至于钟会，是功劳显赫的魏太傅钟繇之幼子，更因灭蜀之攻威望达到巅峰，随后他因与姜维谋划四川被诛，成为《三国演义》中重要的故事情节。
他们明智的吸收了汉代儒家的“圣王”观念，使玄学思想在政治上就有可能受到统治者的欢迎（虽然玄学注重老庄之言，但是更加形而上的玄学与更重巫鬼祭祀的道教却难谈完全互相认可，南北朝道教的代表人物陶弘景（喜好神仙志传、符箓、炼丹等秦汉方士之学）本人便反对玄学与清谈）；但是最终，做为道家的形而上的玄学并没有成功的取代儒家，在数百年的辉煌后，终于归于寂灭，但是却为大乘佛教在文化阶层中的获胜提供了思想武器，也使的汉传佛教有了浓厚的中国本土特征。
有无被认为是玄学的基本概念，所以玄学家的主要兴趣被描述为“说无论有”、“谈空论无”和其他带有俏皮意味的论述。
“天地万物皆以无为本，无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形……”
4世纪的《易经》注者韩伯也在他对“一阴一阳之谓道”的注解中说：“道者何？无之称也，无不通也，无不由也，寂然无体，不可为象。必有之用极，而无之功显。”
任何文字，符号和观念都无法表达“天地之心”和“静和至上的无”，这一点再度被强调，因为概念必须有所限定，它们被“定”或“系”于论者对特定对象的见解上，而“玄”尽管暂时可以用像“道”、“无”、“大”这样的观念来称谓，但却因包容一切而无法用概念限定，如王弼所注《道德经》云：
“ （经文：同谓之玄，玄之又玄）玄者，冥也，默然无有也，始母之所出也，不可得而名，故不可言。同名曰玄，而言谓之玄者，取于不可得而谓之然也。谓之然则不可以定乎一玄而已，则是名则失之远矣，故曰玄之又玄。”
在第十四章注：“欲言无邪，而物由以成；欲言有邪，而不见其形。”
第二十五章注：“（经文：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”）吾所以字之曰道者，取其可言之称最大也……大有系则必有分，分则失其极矣。故曰强为之名……”
这种言不尽意是玄学的显著特征，词话和实在的关系（这种关系在名教和玄学中同样重要，颇类似西方所说的唯名论，而西方的唯名论的概念始于亚理士多德，即使近代的马克斯*韦伯也因为喜欢创造“名词”以“限定概念”而被不少人说成是唯名论）引发出各种关于“言”能否完全表达“意”或“理”的学说和争论。
两派都在《易经》中寻找根据，王弼引用：书不尽言，言不尽意；而相反的观点则引用〈易-系辞〉中也子所言：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。做为依据。
词语是内部实在的不完全的表述和深层根源的外部显现，这一观点具有深远影响。孔子和儒家也被以此种方法做出阐释。孔子作为圣人，他向内体会了作为终极实在的“无”，向外则阐发了各种方便的学说，即一种满足社会实际需求的法则。这种“内圣”观念和经典学说的开放将在士大夫佛教的发展中起极大的作用，并与大乘佛教的方便（upāya）观念融合在一起。
玄学的下一步发展是将“贵无”和“崇有”两个学派调和，使其具有对现实生活的指导意义，这是由向秀和郭象编辑完成的，郭象的《庄子注》可以做为代表作，他的新注是对嵇康和院籍这些反世俗的自由主义、无政府与亨乐主义的“反动”，向、郭二人将成为大乘佛教对中国思想界发起冲击前玄学发展的最后阶段表述。
向、郭认为名教的基本概念是“分”（share,allotment），各类事物在能力、技能、爱好、倾向、思想和欲求上都有自己的“分”，这种“分”决定了他们的命运，地位与使命。没有一个事物是与其他事物完全相同的，因此所有“分”都是不同的，理想的生活是每个人都过着属于自己“分”的生活，这是向、郭二人对道家无为的理解，这里“无为”意味着严守个人的“本性”去“平静”而“自然”地生活，不要特意去打破一个人应有的“分”的界限。某种意义上这种类似天定论的陈述颇类似于中世纪的基督教的一些观点(如中世纪著名的狗、山羊和绵羊论)，或许是封建社会的现实需求（如限制人口与阶层流动，给予贵族与统治者天命背书）使这种思想出现并流行。
圣人（圣王）能通过超自然的智慧与洞察力而与所有的“分”和谐相处，这意味着他本人处于所有差别的事物之上。像天道、自然一样，他作为所有“分”的根源与总体(化身或者公代言人?），能普遍地包容一切；因此圣王处于一切判断、见解和道德标准之上。（儒家谶纬中圣王出世之年大概被推算为王莽时期，王莽确实曾经使不少儒生满怀希望，但是最终成了儒家又一次思想大破产的根源——之前是秦始皇焚书灭儒，鞭挞六国）。因为这些观念都是有限的，只对一部分个体有效，像善、真、美之类的观念皆是如此，仅代表它与自己特有的“分”一致，而对于圣人而言，这些差别都被消除了，他们的心思也是完全空白的：
（原文：“枢始得环中，以应无穷。”）
注：夫是非反复，相寻无穷，故谓之环。环中，空矣；今以是非为环而得其中者，无是无非也。无是无非，故能应夫是非。是非无穷，故应亦无穷。
（原文：“类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”）
注：既遣是非，又遣其遣。遣之又遣以至于无遣，然后无遣无不遣而是非自去。
这种与“天”和“自然”超然的统一被称作“冥”，意即“混沌模糊，消除一切”。既然圣人处于任何可思议之物之外，他的活动就必然不是有意识的推动世界，而是一种“应”（我自应天从人, 何预天下士大夫事。——梁武帝萧衍），自然地回应触及他的“感”：
“是以无心玄应，唯感之从，泛乎若不系之舟，东西之非己也。
因此，圣人也不受被称作“迹”的外在活动的影响，所谓“迹”不过是圣人内在本质“所以迹”的不断变化的外在显现。这在《庄子注》中经常被提及。
是什么支撑一切变化以及在圣人内在本质中实现“天”或“自然”呢？
向、郭二人认为并不是被当作是永恒基质的无；二人认为基质根本不存在，多样性底下除了多样性自身的原则外并无任何东西，因此，所有事物都是“一”。这是一个悖论，多样性的本质是一，二人的体系却完全建立于这个悖论之上，这使他们被归为“崇有派（exaltation of Being）”；“有”作为总体根本不可能被“创造”出来，因为“无”不能产生任何东西，同时任何其他的创生方式都预设了“有”的存在。所以结论是：“万有”是自然生成的，是自生地、自发地成其所是。这种生成的过程被称为是“独化”，即没有任何基质或创生的力量：造物者无主而物自造，“天”或“天地”没有不变的体：“天地者万物之总名也，天地以万物为体。”每一个事物都有它的道，都有一种“然”，这是“道”的本质，因此，圣人并不具有任何“本无”的特征，但他能神秘的“与物冥”。
在政治与社会领域中，两人的结论是拒绝在“无”范畴内的“清静”、放纵和玄览。世俗（士宦）事务是且一定是人类活动的唯一领域，并且在这个领域中，可以实现自然的“无为”理想，只要人在生活和行动时与他们自然的能力（分）保持一致即可。
两人没有给出任何原因说明为何不同的“分”都有其本然，为何一些人生而富贵而另一些人则是乞丐；他们的决定论显示了中古士大夫的社会理想：
天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。
夫时之所贤者为君，才不应世者为臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自古下，岂有递哉。
天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是……故凡所不遇，弗能遇也；其所遇，弗能不遇也。凡所不为，弗能为也；其所为，弗能不为也。
很明显，佛教将来会用轮回，果报来添补这一最大的空白（南齐的竟陵王萧子良曾以如无因果则何以定今生之问来反对《神灭论》的作者范缜，但是被其用玄学观点反驳的哑口无言，不过这仍然可以体现因果与业报是如何添补了当时中国人心灵的空白）；当然对于早期中国的佛教徒而言，“业”仍然是一种“自然之报”，留有《庄子》的痕迹。
清谈与选官、佛教
清谈是一种3世纪起流行于上流社会的名理讨论，逐渐清谈部分地代替了中正制的选拔人材的功能（中正关注个人操守与公开评价，但是极容易被有权势家族操纵），在东晋北方士族渡江之初，宰相王导巧妙的运用清谈与玄学这种文化优越感维持了逃亡而来、缺乏军事基础的北方人保持了政治上的优势地位(南方的顶级大族也加入了这个文化圈子，一同打击了南方的“土豪”，那些颇有军事与经济实力的二线"贵族“，如三定江南的周玘)，但是慢慢清谈变的极为不切实际，变的理论化、哲学化与美学化；成为了进入上流士大夫席间必不可少的技能（〈世说新话〉中收录良多）。
到了4世纪以降，佛教已经成为清谈中的一大主题，这时多数佛教护教文章都采用主宾对话的方式，双方交替阑述自己的立场与观点，最后“问者”自己宣布认输，表示信服，这决非是文学上的偶然而已；佛教徒中在清谈中获得能言善辩称号的名僧绝不在少数。
当然“品评人物”仍是清谈的主题之一，因为清谈越发倾向于哲学和美学，这导致后来的“品评人物”也极尽华丽文饰。
值得与南北朝以清谈品评人物做为对照物的是做为清朝三年考绩（面向三品以外所有京官的“京察”和面向除督、抚、布政、按察之外的地方官的“大计”两种）报告的“四柱册”，四柱册的文件格式极为呆板，其名字得于每个人都占有包括四个项目的一页，分别是：操守、政事、才具和年力四项。每个项目又分为三等，分别是清平浊（操守）、勤平怠（政事）、才具（长平短），年力另算。
呆板的四柱册无疑留给负责考评的官员极其有限的余地。除了四柱册之外，官员们还会得到上司的四字或八字评语，但是纵观整个18世纪（孔力飞的记载），考评官都是从一些标准词汇中选择评语的，多数评语模棱两可，言不中的，完美的体现了多事不如少事的官僚主义（举荐失误需要连带责任，如被举荐者在前任地有司法积案或者财政漏洞），典型的评语如下：
才情教练，精详慎重。
清慎勤慬，治政有方。
精敏强干，办事干练。
沉稳持重，办事敏练。
实心任事，办事干练。
每八个字为一组，可以看出这些评语是多么相似且空洞。即使是在考绩中拿了三个上等评级要升迁的官员得到的评语也是千篇一律，如：
才识明敏，办事干练。
明白谙练，办事勇往。
才慎明练，办事实心。
才具优长，办事勇往。
仍然是八字一组，可以看出升迁者得到的评语和没有升迁的普通官员相比也没有什么本质区别，这些评语给我们的印象是，虽然铨选官员们努力对表现过得去的官员进行甄别，但是他们似乎仍然没有掌握下属们的直接情况；在这种情况下，无疑，一个好官就是一个最少惹事的官员，也证明，在任何一个官僚团体中，表现卓异都应该是被视为危险的，谨慎、小心和勤勉应该是他们最大的美德。
东晋的清谈式目人之术虽然言辞优美，但多数时候一样模梭两可，尽量避免得罪他人（除非门户地位相差极大），作者也好似在努力勾画人物，但重更要的是——品评人自己的洞察能力和文采，但是仍然不可避免的受限于政治权势于门户尊卑，典型如下：
柦玄（桓温之子，曾短暂的篡位，逼晋安帝禅让，国号为楚）问刘太常曰：“我何如谢太傅？（谢安）”刘答：“公高，太傅深。”又问：“何如贤舅子敬？（指王献之）”刘答：“栌、梨、桔、柚，各有其美。”
时人目庾中郎：“善于托大，长于自藏。”
当然，清谈也包括妙语和机警的回答（佛教徒将尤善于此），以及用精炼词汇刻画场景的能力，如顾长康所谈：
遥望层城，丹楼如霞。（桓温当时因自己筑造的江陵城甚为自得，因为顾长康这句话赐给他两个婢女）。
又如：“千峰竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。”（这句话是赞会稽的山川之美）。
而最为高深和受人敬重的清谈内容则是玄学，关注于一些形而上的问题，如：人性的本质、圣人有情无情、性和才的关系、《易经》卦象的解释及奥秘等等。《世说新语》称之为玄谈、析理、谈理、或是谈虚无，在东晋位居高位的王导、殷浩（晋穆帝时权倾朝野，但是军事惨败，政治无能）都是此中好手，在《世说新语》中，殷浩为庾亮（晋成帝之舅，成帝时权倾朝野，曾激起苏峻之变，他主导的北伐也是大败而归，他长于情谈而军事无能，政事多变的特点完美的被殷浩继承）长史时，王导、桓温、王濛、王述、谢尚等人曾经共聚清谈，王导与殷浩两人辩到三更（半夜十一点至凌晨一点），其他几个人完全插不上知，虽然在坐的桓温日后将在军事和政治上完胜殷浩，虽然桓温很早就有入蜀犬平成汉之功，但是在当时士大夫中的名望上他如此大的军功也比不上殷浩高超的清谈水平来的有说服力。
清谈可以在政治、文化声望上带来巨大的声望，这点将成为佛教在上流社会传播的主要原因之一，因为佛教徒在此时已经有了一批学富五车的人材。
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