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有很多高明的道理既有文雅的表达方式，也有粗俗的表达方式，适用的人群不同，但意思是一样的。高知嘴里的一句“画蛇添足”并不比小贩爱说的“脱裤子放屁”阐释出更加深刻的哲理。
同样，“正言若反”也有一套对应的平民版的表达方式，很便于我们理解，那就是“打是疼，骂是爱”。似乎事物发展到了极致，便会呈现出一种与自身相反的姿态，如果用诗的语言表达，就是杜牧说的“多情却似总无情”，或者纳兰容若说的“谁道情多情转薄”。
这类的话，在《老子》里边俯拾皆是。钱锺书先生说，这就是修辞所谓的“翻案语”（paradox）与“冤亲词”（oxymoron），是全世界的神秘主义者们最爱用的。
钱先生对此还专门做过分类，说第一种类型是：有两个词，常人都以为它们的意思相同或相合，比如“声”与“音”和“形”与“象”，但被翻案语这么一搞，相同的变成了相异，相合的变成了相背。“大音希声，大象无形”（《老子》通行本第四十一章），是说最大的声音反而是听不到的，最大的形象反而是看不到的。后一句我觉得还比较易于理解，比如蚂蚁可以看见小草什么样，但看不出地球什么样，这是一个视角问题或者认识论的问题。至于声音，只要频率在人耳接受范围之内，又确实传到我们耳朵里的话，为什么会听不到呢？对于人类来说，超声波算不算“大音希声”呢？
这个问题是否成立，要取决于《老子》这里讲的究竟是不是一个认识论的问题。不过道家后学往往并不这么看，比如《庄子·天运》描写黄帝在广袤的原野上所奏的《咸池》乐章，就达到了“听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极”的地步，使听者最终进入一种“愚”的状态，与大道会通。
《庄子·天运》这么讲，在我们普通人听起来仍然是玄之又玄、不可理喻的，而在王弼的哲学头脑看来，所谓“大音希声”云云，显然是合乎逻辑地在另一个层面来说的：所有的事物都是从无形无名中诞生出来的，所以无形无名的东西才是万物之宗。“大象”就是无形的，既不方，也不圆，但它是所有的方形、圆形乃至任意形状的有形之物的母体；“大音”是无名的，既不是宫调，也不是商调，但它是所有的宫调、商调乃至所有音调的母体。而看看我们身边的具体事物：一件东西如果是温的，那它肯定不是凉的；一种声音如果属于宫调，那它就肯定不是商调。所以，一件东西只要成了形，就有了具体的特征，声音也是一样，所以它们就不可能是“大象”和“大音”。但反过来，如果没有具体的形象，“大象”也就无从显现；如果没有具体的音调，“大音”也就无从达致。也正是在这个层面上，我们会说“道可道，非常道；名可名，非常名”。（《老子微旨例略》）
依照王弼的解释，“大象”并不是“象”的一种，并不是所有的“象”中最大的那个，而是所有“象”的母体；“大音”也不是“音”的一种，不是所有的“音”中最响亮的那个，而是所有“音”的母体。
我们当然无从确证《老子》的本意，只是王弼的这个说法似乎更合乎《老子》的一贯思想。
我们再来看看钱先生指出的第二种类型：常人以为相违或相反的词，比如“成”与“缺”和“直”与“屈”，而在翻案语中，这些对立的概念却变得和谐无间了。《老子》通行本第四十五章的“大成若缺，大直若屈”就是这样。
第三种情况是一正一负的两个词，比如“上”与“不”，到了《老子》那里就变成了“上德不德”。钱先生以为，这里边的道理就是否定之否定，《老子》所谓“正言若反”之“正”，乃是反反以成正之正。（《管锥编》）
找一个最容易理解的例子，前边提到过王弼《论语释疑》里的“大爱无私”，《阴符经》说“天之无恩，而大恩生”，还有“天之至私，用之至公”，这类说法可谓深得《老子》的辩证法精髓。“爱”自然是“私”，但当它发展到极致，也就走向了自身的反面，变成了“无私”。无论“私”还是“无私”，都是“爱”，只是爱的层次不一样了。从“见山是山，见水是水”发展到“见山不是山，见水不是水”，再到“见山还是山，见水还是水”，走完了一个否定之否定的过程。尧圣人正因为达到了这个“大爱无私”的层次，所以才会“圣人不仁，以百姓为刍狗”。
但是，爱可以如此，圣人和禅师的修为也可以如此，是不是万事万物都可以如此呢？
《淮南子·诠言》做过一个非常形而下的解释，把《老子》的这一哲理做了政治学上的发挥：军官行军布阵，圆阵就像拿圆规画出来的那么圆，方阵就像拿尺子量出来的那么方，这样的军官要算尽心尽力地练过兵了，但他只能做小军官，却统率不了千军万马；一个人操持家务，把蔬菜一根根地排整齐，碟子都用底座托着，他的确把家务管理得很精细，但没法管理国家。
《淮南子·诠言》在这里很好地把握了量变和质变的关系，告诉我们管理小公司的那一套，并不能等比放大用来管理大公司。小处可以精细，但大处必定简易。以组织行为学的视角来看《老子》的这些“正言若反”，确实很有道理，也很有实际指导价值。只不过，《老子》所有的“正言若反”并不能都得到这样的解释。[2]
《老子》这类言辞最集中的地方就是通行本第四十一章：
上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。
不笑不足以为道。故建言有之：
明道若昧；进道若退；夷道若颣；上德若谷；广德若不足；建德若偷；质真若渝；大白若辱；大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形；道隐无名。
夫唯道，善贷且成。
上士听了道，努力去实行；中士听了道，将信将疑；下士听了道，哈哈大笑。——不被嘲笑，那就不足以成为道。所以古时候立言的人说过这样的话：
光明的道好似暗昧；
前进的道好似后退；
平坦的道好似崎岖；
崇高的德好似低下的川谷；
广大的德好似不足；
刚健的德好似懈怠的样子；
质朴而纯真好似混浊的样子；
最洁白的好像含垢的样子；
最方正的反而没有棱角；
贵重的器物总是最后完成；
最大的乐声反而听来无音响；
最大的形象反而看不见行迹；
道幽隐而没有名称。
只有道，善于辅助万物。（《老子注译及评介》）
这些翻案语与冤亲词到底应该怎么理解，很难讲。古人也有想把它们落到实处的，比如《淮南子·说林》讲“大白若辱”（最洁白的东西却像沾了污垢一样），说越是招摇醒目的动物就越容易被人猎获，越是明显的目标就越是容易被弓箭射中，所以最洁白的东西总会像沾了污垢一样，德行最高的人却会显出空虚不足的样子。显然这是从权谋角度来分析问题了，很难说它究竟是不是《老子》的本义。
楚简本《老子》也有这一段内容，虽然有点残损，但也能帮助解决一些古老的训诂疑难。和我们比较亲近的就是“大器晚成”这个成语——早在马王堆帛书本出土之前，就有过学者发出质疑，并列的几个四字短语里，别的都是一加“大”字便意思相反，只有这个“大器晚成”，虽然“晚”，到底还是“成”了。但如果说这里有错，早在《吕氏春秋·乐成》里就讲“大器晚成”了。
后来有了马王堆帛书乙本，这一句作“大器免成”，有人以为这个“免”就是“无”的意思，但也有人说这是通假字，通的仍然是“晚”。楚简本终于解决掉了这个问题——这一句是“大器曼成”，“曼”确实有“无”的意思，所以“大器曼成”就是“大器无成”，整段文字也就通顺下来了。[3]
不过，“大器晚成”也正是因为这个错别字，才成为了一句经典的励志格言，激励了很多起跑线太靠后却不甘放弃的人。如果你的某个朋友正在用“大器晚成”来激励自己，而你特地跑去向他澄清这句话的“正确意思”，这肯定不是什么明智之举。
其实这种美丽的错误并不罕见，像“苟日新，又日新，日日新”还进了我们的小学课本，除了少数专家一定要刨根究底之外，广大人民群众还是更愿意将错就错的。[4]
《老子》这一章里，劈头而来的那句话是经常被人们引用的：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”这是一件辩论双方都可以使用的武器，如果用波普尔的现代标准来衡量，这句话似乎暗示着《老子》的理论和马克思的政治经济学、弗洛伊德与阿德勒的精神分析理论一样，具备了伪科学的最典型的特征。它们在各自的领域里都有着无限的解释力，在理论建构上精心设计了一种无敌的防御机制，可以轻松化解任何质疑，以至于“没有任何一种想象得出的人类行为可以推翻它们”。（《猜想与反驳》）
当然，以波普尔的标准来衡量两千多年前的作品显然过分苛刻了。但《老子》这句话也确实阻挡了所有的质疑——如果你有所质疑，那就说明你只是一个“下士”，“下士”的意见自然不值得重视，而“下士”因为智力低下等原因，也必然会不断提出那些不值得重视的意见。
如果不从思想体系的严谨性来看，只凭生活经验，不得不承认《老子》这句话确实很有道理。有多少话“可与智者道，难与俗人言”，这倒是人际沟通的常态。《庄子·天地》也紧承《老子》发出了相似的感慨，认为曲高则和寡，高明的言论不但没法被大众接受，反而会被那些庸俗的言论所遮蔽。天下人全都迷惑不觉，“我”纵然能给大家指出一条明路，可谁又会听我的呢？知其不可而为之，这也是一种迷惑呀，还不如顺其自然算了。
好在历史上也有幸运的智者，据《史记·留侯世家》，张良当年从黄石公学得《太公兵法》，用这套道理劝谁谁都不听，只有刘邦一点就透，以至于张良深深感慨，觉得刘邦一定就是真命天子。而这部《太公兵法》应当就是黄老一系的兵书，和《老子》很有渊源。
道家传承了千百年，一直都有这个问题，就算道教推尊《老子》，一样摆脱不了这个问题。北宋道士张伯端讲授修炼内丹之术，也不得不感慨“欲向人间留秘诀，未逢一个是知音”，看来是专业壁垒太高了。
不过《老子》的上士、下士之论倒也是一种有效的说服技术——很少有人愿意承认自己是“下士”，所以就算为了保全脸面，至少也不能对道家学说太轻视了。
但是，反过来看看，《老子》这么流行，讲《老子》的书这么多，世界上真有那么多“上士”吗？反正我不是上士，但也不是下士，算来应该在上士和中士之间，因为我在闻道之后既不是“勤而行之”，也不是“若存若亡”（楚简本作“若闻若亡”），而是勤而研究之。不管将来到底是勤而行之还是大笑之，总之先尽量把它搞懂再说。
“道”为什么会招致下士的大笑，为什么不笑不足以为道？因为它太高明了，所以看上去才那么可笑。为什么会有如此匪夷所思的道理呢？《老子》开始举证，说明这个道理不是“道”所独有的，而是普遍存在的。前进的道好似后退；平坦的道好似崎岖；最洁白的好像含垢的样子；最方正的反而没有棱角；最大的乐声反而听来无音响；最大的形象反而看不见行迹……
这些例证，有的能理解，有的则很难理解，如果有例子就好了。——郭店同期出土的《忠信之道》倒有可以让我们参考的例子：“至忠如土，为物而不发”，最大的忠也是看不到的，因为它像土一样，静悄悄地养育万物，从来不搞什么动静。
忠如此，信也如此。“大忠不夺，大信不期”，大信之所以不期，从上下文来看，是指日升月落，四季轮回，从来没有和人类做过任何约定，却一天天、一年年，永远不变。
同样的句式，在《忠信之道》里有例子，在《庄子·庚桑楚》则能找到相当有说服力的解释：如果在街上踩了别人的脚，就得赶紧道歉；如果是哥哥踩了弟弟的脚，关心一下也就够了；如果是父母踩了儿子的脚，那就什么话也不必说。所以说最高的礼是没有人我之分的，最高的义是没有物我之分的，最高的智慧不用谋略，最高的仁不表露关爱，最高的信用不以金钱做保障。[5]
有了枚举，有了旁证，有了解释，但我们能否从中得出一个普适性的“物极必反”的道理？似乎仍不足够。那么我们再看看《老子》的这些翻案语和冤亲词最终要说明的东西好了——除了“道”之外，想来都是我们已经熟悉了的主题：最大的爱就是没有爱（天地不仁），最大的作为就是无为（为无为，则无不治）。但是，即便这些例证都是确凿无误的，真的就可以这样类比下去吗？
似乎儒家也说过这种话，不知道是从《老子》学来的，还是不谋而合。《礼记·学记》说：“大德不官，大道不器，大信不约，大时不齐。”有大德行的人不拘于一官之任，掌握大道的人不偏于某一种专业素养，有大信用的人不用订立盟约，把握大时机的人不要求一切行动都整齐划一。如果你掌握了这四点，就可以“有志于学”了。
《礼记》这番话虽然看上去和《老子》很像，但只是貌似而已，因为它并不是说一种东西大到极点之后，就会走向自己的反面，比如德与官、信与约，都不是反义词，所以《礼记》的道理朴实，《老子》的道理玄妙。[6]
那么，《老子》的这种句式可不可以用其他内容来替换一下呢，比如：最胖的胖子好似没有肥肉；超级富豪好似穷光蛋；最强的台风好似没有刮风……这样的例子还可以无限地列举下去。而类比越多，出现的问题也就越多。这就说明了《老子》另外的一个思维特点：以人事类比自然，但只是选择性地类比。这也就意味着，所谓否定之否定在老子这里尚未形成一种普世的规律。
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以人事类比自然，这是《老子》的一贯思维方式，所以王弼说那些“触类而思”的人无不因为从《老子》那里得到了呼应而欢欣喜悦。（《老子微旨例略》）我们先看一下通行本第二十五章：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰“道”，强为之名曰“大”。大曰逝，逝曰远，远曰反。
故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
有一个浑然一体的东西，在天地形成以前就存在。听不见
它的声音，也看不着它的形体。它独立长存而永不衰竭，循环运行而生生不息，可以为天地万物的根源。我不知道它的名字，勉强叫它“道”，再勉强给它起个名字叫做“大”。它广大无边而周流不息，周流不息而伸展遥远，伸展遥远而返回本原。
所以说，“道”大，天大，地大，人也大。宇宙间有四大，而人是四大之一。
人取法地，地取法天，天取法“道”，“道”纯任自然。（《老子注译及评介》）
这也是《老子》很有名的一段，不过内容要被新材料修订一下了。
高明先生在校读马王堆帛书《老子》的时候，发现了一个奇怪的现象：帛书甲、乙本“企者不立”“希言自然”“独立而不改”都是独句，在通行本里却是骈体的对偶句。如果说帛书甲、乙本同时脱落了对偶句中的一半，这种巧合实在不可思议。事情应该是这样的：骈体的对偶文是六朝时期盛行的文体，验之帛书足以说明，类似这种对偶句并不是《老子》原有的，而是六朝人羼入的。（《帛书老子校注》）
以楚简本做对照，高明先生当年的推测得到了进一步的验证。在这一章里，“独立而不改，周行而不殆”这个漂亮的对偶句只有“独立不改”这一半而已。但把另一半断为六朝时的羼入恐怕证据还嫌不足，骈体虽然盛行于六朝，但散文里零散插着的对偶句却在先秦、两汉时期已经有了。德国汉学家瓦格纳把《老子》的这种特殊的行文风格称为“链体”，比如“为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失”（通行本第六十四章）。瓦格纳从《墨子》《礼记》《韩非子》《周易》等典籍搜罗来不少同类修辞，认为“链体风格是早期汉语文本中一种常见的模式”。[7] （《王弼〈老子注〉研究》）
至于“道大，天大，地大，人亦大”，这一句以前被看作《老子》人本主义思潮的表现，因为把“人”和道、天、地抬到了一般的高度。但是，以前的几种版本里，有的写作“人亦大”，还有的却作“王亦大”，一字之差，思想境界却大不一样。到底哪个才对呢，其实全无标准，有人便以为原本应当是“人亦大”，后来被不知哪个尊君之徒妄自改作“王亦大”了。
帛书本和楚简本出现，都作“王亦大”，这就没什么可说的了。但又出现了新的问题：帛书本和通行本都是道、天、地、王的顺序，很好理解，楚简本却是天、地、道、王的顺序，居然把“道”排在了“天地”和“王”之间。这里边到底有什么深意，我们就只能靠猜了。聂中庆先生推测，这大概是取义于道寓于天地之间，并不是从道创生万物的角度来说的。（《郭店楚简〈老子〉研究》）但这样的解释得不到任何证明，我们只能拿来参考一下，启发一下思路而已。
接下来的“域中有四大，而人居其一焉”，其中的“人”也应当是“王”。最后一句是人们最熟悉的，也是这里要详细来讲的：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”
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“人法地，地法天，天法道，道法自然”，这里的“人”很有可能是“王”字之误，但这里就存疑不论。至于这句话到底是什么意思，曾经有过一些争议。唐代李约把断句改掉了，说以前大家都读错了，应该读作“王法地地，法天天，法道道，法自然”，因为按照以前那种断句方式，这一句里就出现了人、地、天、道、自然“五大”，而《老子》前文明明说只有“四大”。（《老子道德真经新注》）
李约这么理解，是把“自然”当成和天、地、道一般的东西了，事实上“道”并不会效法任何东西，它的“自然”只是“自然而然”罢了。证据比如：“功成事遂，百姓皆谓‘我自然’”（第十七章），《老子》凡用“自然”都是这个意思。所以，李约之前的古注说得并不错，河上公说“道性自然，无所法也”，王弼说“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也”。我们可以用水来想象一下，水倒在方杯子里就是方的，倒在圆杯子里就是圆的，它并不是特意要把自己变成方的或是圆的，只是顺应自身的特性而已。
《管子·形势》也有一个很贴切的说法：“得天之道，其事若自然；失天之道，虽立不安。其道既得，莫知其为之；其功既成，莫知其释之。”得天之道的人，看来总是糊里糊涂地就把事情做成了。“知其然而不知其所以然”，老师常会用这句话来批评糊涂的学生，但在“为道”的意义上，这种糊涂反而是一种高明的体现。
这个问题解决了，又有人提出了新问题：按照这句话揭示的“法”的次序，难道人只能效法大地，不能效法天和道吗？高亨先生觉得这么讲完全不合情理，怀疑原文应当是“王法地，法天，法道，法自然”，被后人加了几个字之后，才变成现在我们看到的样子。
这个问题很有意思，想想也似乎就是这个道理，人（或者“王”）为什么只能效法大地，而不能效法天和道呢？《老子》其他章节不是还讲过“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”吗，这就是圣人效法天地；通行本第六十八章也教导领导人“配天”，这也是要人符合天道；再如第四十七章“不窥牖，见天道”，第九章“功遂身退，天之道也”……
但是，即便有了这么多的例证，也不能证明高亨先生“王法地，法天，法道，法自然”就是对的，因为“王”虽然可以“法地，法天，法道”，但不能“法自然”，这无论从内容上看，还是从语法和上下文看，都不允许。
古人的遣词造句不像今人这么严谨，我们也只能从《老子》的一贯思路上来推测这句话的意思。钱锺书先生做过一个合情合理的推论，说最终的学习目标当然是“道”，但是，“道”隐而无迹，朴而无名，神龙不见首尾，太不容易学了；没办法，退而求其次，效法天地好了，但天地也不好学，寥廓苍茫一片，不知道从何学起才对；没办法，再退而求其次，效法天地之间常见的事物好了：
“上善若水”（第八章）；
“旷兮其若谷”（第十五章）；
“为天下谿”（第二十八章）；
“犹川谷之于江海”（第三十二章）；
“不欲琭琭如玉，珞珞如石”（第三十九章）；
“上德若谷”（第四十一章）；
“江海所以能为百谷王者，以其能下之”（第六十六章）；
“万物草木之生也柔脆”（第七十章）；
“天下莫柔弱于水”（第七十八章）。
以上这些例子，都是就地取材，效法身边常见的事物。但这种效法并不是对自然界的完完全全、原原本本的效法，而是有着很明确的主观选择标准，比如山就不该学，老子嫌山太高了，不学高山而学低谷；火也不学，因为火苗是向上蹿的，老子要学的是向下流的水。学水也不是什么都学——水的特性很多，孔子看到的是“逝者如斯夫，不舍昼夜”，告子看到的是水流没有一定的方向， [8] 但这都不是老子关心的，老子要学的是水的柔弱。
这么一想，问题就变大了。按说“道”应当充盈天地，无所不在，可《老子》要人们学的只不过是被主观意识框住了的一个局部而已。那么，如果我要效法天地，可不可以按照《易·象传》说的“天行健，君子以自强不息”呢？天道刚健，君子效法天道，所以自强不息。但是《老子》说：“坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。”（通行本第七十六章）——这的确是很令人困惑的地方，若像古人那般虔诚于圣哲，这不知道到底该听谁的。一个是《易经》，一个是《老子》，说的都是天道。这两部书在魏晋时代还和《庄子》一起被归为“三玄”，也算是一家人，可为什么偏说两家话呢？
《老子》要人取法的都是柔弱的、低下的东西，让人们不要取法的则是强硬的、高大的东西。但即便这样，道理似乎也很难说圆，因为通行本第二章里讲过“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已……”按照这个逻辑，我们似乎同样可以说：“天下皆知柔弱之为柔弱，斯坚强已；皆知低下之为低下，斯高大已……”如果有心为善则不善随之，为什么不是有心为柔弱而坚强随之呢？
人们在用《老子》这套道理观察世界的时候，其实总能发现相反的现象：明明说以柔克刚、后发制人，但刚克柔、先制后的事情也很常见，这该怎么解释呢？更加令人费解的是，《老子》自己一会儿说要后发制人，一会儿又要先发制人，很难让人搞清。
老子有著名的“三宝”：“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”（通行本第六十七章）明明说了“不敢为天下先”，却又说：“为之于未有，治之于未乱。”（通行本第六十四章，楚简本在甲本和丙本都有这句）这分明是料敌先机、曲突徙薪、防患于未然的想法。《战国策·楚策》记载苏秦游说楚威王，“臣闻治之其未乱，为之其未有也……”劝楚威王趁着日子还太平的时候赶紧施行合纵政策来孤立秦国，别等到火烧眉毛了再匆忙想办法。
这个矛盾应该怎么理解呢，难道是具体问题具体分析吗？
这些问题看来道家人士早就遇到过了，《淮南子·原道》解释说，先行者很艰难地踏出路来，后继者就很容易跟着走；先行者跌了跤，后继者也很容易知道闪避……这些道理连庸人都懂，却有那么多智者争先恐后，这都是因为利欲熏心呀！
道理这么讲，似乎也不能完全讲通，因为它就像典型的没有受过严格的现代学术训练的人所惯用的语言方式一样，缺少必要的限定语。于是我们会想到：探索未知领域，先行者确实要承担更大的风险，后继者也确实容易占便宜，我们现在就享受着发展中国家的“后发效应”；但如果不是陌生领域，恐怕也就不是这个道理了。第一个吃螃蟹的人固然勇气可嘉，普通人“不敢为天下先”可以理解，但在饭馆里，服务员把一盘螃蟹端上来，第一个下筷子的人反而就最容易变成占便宜的那个了。
好在《淮南子·原道》大约也发觉了这个问题，于是又做了一番解释：提倡后发，并不是让你停滞不前。如果掌握了道术，顺应着时宜，那么先者可以制后，后者也可以制先。圣人重视光阴，因为时机难得。大禹当年为了追赶时间，鞋子跑掉了也不捡，头巾挂落了也不顾，并不是要和谁争个先后，而是力争把握时机。
这段话其实也不能把前边的意思说圆，不过毕竟是意识到这个矛盾了。马王堆帛书《十大经·雌雄节》则从另一个角度来解释，说为什么我们会看到先发制人、后发制于人的事情，其实这并不说明先出手的就属于雄节、刚强，也不说明后出手的就是雌节、柔顺。这只是事情的表象，而如果透过表象看本质，就会发现先出手而取胜的，其本身就具备了雌性柔顺的本质，后出手却遭殃的，本身却具备了雄性刚强的本质，这才是决定最终结果的根本原因。
我们大约可以想象，一个平时总是隐忍不发的人某一次突然率先出手，杀掉了一个向来飞扬跋扈的家伙，只是不知道棋手们的“争先”能否也用这个道理解释？
最有趣的是《淮南子·诠言》对后胜先、静胜躁的解释：好比有两个大汉打架，势均力敌，相持不下，旁边站着一个瘦子，他帮谁谁就能赢。这不是因为他勇敢，而是因为他没参加打斗。《老子》的逻辑能不能被这样诠释，我想不会有很多人表示赞同。
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《老子》的这种思维方式是类比型的，看到自然界的某个现象，拿来类比人类社会的某个现象。在从自然界取材的时候，往往是用归纳法推导出一个全称肯定判断。今天的人会很清楚，这种推理方式是最不牢靠的。
不过这在古代倒是一种很自然的思考，不只在中国，我们不妨参看古罗马哲学皇帝马可·奥勒留的一段箴言，会在其中发现同样的趣味：“早晨当你不情愿地起床时，让这一思想出现——我正起来去做一个人的工作。如果我是要去做我因此而存在，因此而被带入这一世界的工作，那么我有什么不满意呢？难道我是为了躲在温暖的被子里睡眠而生的吗？——但这是较愉快的。那你的存在是为了获取快乐，而全然不是为了行动和尽力吗？你没有看到小小的植物、小鸟、蚂蚁、蜘蛛、蜜蜂都在一起工作，从而有条不紊地尽它们在宇宙中的职分吗？”（《沉思录》卷五）
奥勒留也和老子一样具有师法天地自然的意识，看到“小小的植物、小鸟、蚂蚁、蜘蛛、蜜蜂都在一起工作”从而晓得不该睡懒觉的道理。但我们难免会生出这样的想法：倘若奥勒留皇帝生活在一个以树懒为主要物种的国度，他会不会从树懒身上学到“人就应该睡懒觉”的道理呢？
奥勒留的这个问题同样也发生在老子身上，[9] 钱锺书先生看得很明白，说《老子》所谓师法天地自然，不过是借天地自然来做比喻罢了，并不真以它们为师。从水的特性上悟到人应该“弱其志”，从山谷的特性上悟到人应该“虚其心”，这种出位的异想、旁通的歧径，在写作上叫作寓言，在逻辑学上叫作类比，可以晓谕，不能证实，更不能作为思辨的依据。
《中庸》也说“君子之道，察乎天地”，称圣人“赞天地之化育”，如果单从字面来看，儒家和道家一样，也都在效法天地。天地只有一个，而儒家的天地和道家的又迥然不同，况且其他学派也有自己的天地。谁才是真正的师法天地呢？
钱先生接下来举了几个很精彩的例子：禽鸟昆虫也属于“万物”，但《老子》不拿来做例子，却以“草木”来做示范，教人柔弱的道理，但是，鲍照《登大雷岸与妹书》说道：“栖波之鸟，水化之虫，智吞愚，强捕小……”杜甫《独立》也说：“空外一鸷鸟，河间双白鸥。飘飖搏击便，容易往来游。草露亦多湿，蛛丝仍未收。天机近人事，独立万端忧。”杜甫这时候看到的是：高天大地，到处都潜伏着杀机；天上、河里、草丛里，飞鸟鱼虫都在弱肉强食。由此感叹“天机近人事”，自然界的这种现象和人类社会很像，让人越想越是忧愁。《中庸》明明说“万物并育而不相害”，而事实分明是“万物并育而相害”，这不正是达尔文进化论里的世界吗？如果“圣人”师法天地自然的这一面，立身处世一定和师法草木之“柔脆”很不一样吧。
甚至，师法草木就可以吗？《左传·襄公二十九年》载，郑国的行人子羽说“松柏之下，草木不殖”，陶渊明《归田园居》也说“种豆南山下，草盛豆苗稀”，可见草木为了争夺生存空间也不手软，其强硬不减鸟兽鱼虫。如果“圣人”看到了这个现象，恐怕就算取法草木，也不会去学草木的“柔脆”吧。
钱锺书先生总结说：《老子》这套理论，说是要师法天地，但根本学不来；话说得自相矛盾，事也根本办不成。
钱先生还举过一个极刻薄的例子，说莫里哀剧中的一个角色，一脸的道貌岸然，一肚子的男盗女娼，他有一句自白说：“世界诸多快乐都犯上天的禁忌，但没有什么事情是不能和上天通融的。”钱先生说，一些宗教人士与神秘主义者的歧舌二心，以为方便妙用，和这是一个道理。（《管锥编》）
我们看这些年有很多讲《老子》的，有讲老子的大智慧，有讲老子的养生之道，有讲老子的管理智慧，有讲老子的人生励志……但好像几乎没人引过钱先生的话，这不是没有道理的。想想钱先生的《管锥编》如果不是写得那么枯燥难懂，恐怕早就招来人民群众的一片骂声了。人们尊敬一个人，往往因为不了解他。
7
接下来我们再看《老子》的说理，心态可能就会有点不同了。现在我们再来看看《老子》是怎么推论出人应该柔弱和谦下的：
人之生也柔弱，其死也坚强。
草木之生也柔脆，其死也枯槁。
故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。
是以兵强则灭，木强则折。
强大处下，柔弱处上。（《老子》通行本第七十六章）
这一章的推理过程很清楚：人在活着的时候，身体是柔软的，死了以后身体就变僵硬了；草木也是一样，活着的时候身体是柔脆的，死了以后就变枯槁了。有了这两个例证，所以推论出：凡是坚强的，都属于死物的一类；凡是柔弱的，都属于活物的一类。
以这个结论再返回头去检验事实：兵强则灭（这句话很难解，恐怕有错讹），树木太坚硬就容易折断。[10]
理论经过检验，发现可以很顺畅地解释事实，于是《老子》又做了一个更高一层的总结：强大的反而处于下位，柔弱的反而居于上位。
这一章的推理过程算是相当清晰的，只有最后这个结论出现得颇为突兀。从“兵强则灭，木强则折”，凭什么就能推出“强大处下，柔弱处上”呢？西汉严遵给过一个貌似合理的解释：“小不载大，轻不载重。”这是“神明之道，天地之理”。由此比附人事，就是强人不能为王，否则谁都没有好日子过。事情得反过来才对：“众人为大，故居下；圣人为小，故居上。强大居下、小弱居上者，物自然也。”（《道德真经指归》）——且不管逻辑上是否站得住脚，这个道理确实非常先进，描述的正是我们现代社会的政治格局：人民群众才是国家的主人翁，人多势众最强大，所以居于下位，是国家的根基；各级官员则是人民公仆，是弱小的服务者，所以才居于上位。
严遵在老学史上实在有着不容小觑的地位，王弼《老子注》追随的就是严遵的传统，只不过没有像严遵一样使用阴阳五行体系来阐释《老子》。从现有的材料来看，严遵正是最早把《老子》和《周易》联系起来的人物。[11] 这两部书再加上《庄子》，构成了魏晋时代所谓的“三玄”。严遵字君平，隐居于成都市井之间，以算卦为生，号称神算。传说他每天算卦赚到一百文钱就收摊，够维持基本生活就行了，然后就讲授《老子》，著书阐释道家的学问。
话说回来，《老子》的这段推理，除了上述的疑难之外，还有什么问题呢？
这个问题，从逻辑上说就是违反了同一律，偷换概念了，把形体上的柔弱替换成了生命意志的柔弱。
小草的形体是柔软的，但生命力很顽强，这已经是我们生物学的常识了。我们把自己和小草去做类比，小草的形体很柔软，我们的身体也很柔软；小草死了之后形体枯槁，我们死了以后也会身体僵硬；小草的生命力很顽强，我们的生命力也很顽强。那么，我们向小草学什么呢？是用我们的性格和处世方式来学小草的形体吗？这个逻辑关系又在哪里呢？
除了“柔弱”之外，《老子》另一个重要主张就是“谦下”，这是从水和雌性的特性得出来的结论：
大邦者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以静胜牡，以静为下。
故大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取大邦。故或下以取，或下而取。大邦不过欲兼蓄人，小邦不过欲入事人。夫两者各得所欲。大者宜为下。（《老子》通行本第六十一章）
大国要像居于江河的下流，处在天下雌柔的位置，是天下交汇的地方。雌柔常以静定而胜过雄强，因为静定而又能处下的缘故。
所以大国对小国谦下，就可以汇聚小国；小国对大国谦下，就可以见容于大国。所以有时（大国）谦下以汇聚（小国），有时（小国）谦下而见容（于大国）。大国不过要聚养小国，小国不过要求容于大国。这样大国、小国都可以达到愿望。大国尤其应该谦下。（陈鼓应《老子注译及评介》）
江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。
是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。（《老子》通行本第六十六章）
江海之所以能成为许多河流所汇往的地方，因为它善于处在低下的地位，所以能为许多河流所汇往。
所以“圣人”要为人民的领导，必须心口一致的对他们谦下；要为人民的表率，必须把自己的利益放在他们的后面。所以“圣人”居于上位而人民不感到负累；居于前面而人民不感
到受害。所以天下人民乐于推戴而不厌弃。因为他不跟人争，所以天下没有人能和他争。（陈鼓应《老子注译及评介》）
“海纳百川，有容乃大”，海之所以成其大，因为它位置最低，所有大江、小河都会把水流向它。但这个推理，毛病并不比“草木”那章更少。
首先是举反例很容易：如果《老子》的作者低头看完大海又抬头看天的话，会不会觉得天比海更大呢？但天上如果有了水，总会落下来的，所以才有了雨、有了雪，难道天是“不容乃大”吗？在古人朴素的观察里，得出这个结论并不困难。
再要问的是，人性和水性有没有可比性？难道是“人往低处走，水往低处流”？
问题还不止于此。的确，按照《老子》说的，圣人如果谦下，人民就乐于拥戴他；大国如果谦下，小国就愿意依附它。归根结底，这个道理是针对统治者说的，不是对老百姓说的，谦下的背后一定要有实力做支撑才行。
有句老话是“贫居闹市无人识，富在深山有远亲”，如果你是个穷人，就算你住在闹市里，就算你再怎么柔弱，再怎么谦下，也不过是“无人识”罢了；但你如果是个富豪，即便住在深山里，照样不断会有八竿子打不着的亲戚去巴结你。——这个现象，道家《慎子》早有发现，说“家富则疏族聚，家贫则兄弟离”，为什么会这样呢？“非不相爱，利不足以相容也”。家里穷，就算再怎么柔弱谦下，别说外人，就连最亲爱的兄弟也不得不另觅出路。这就是赤裸裸的现实，连孔子都承认人们普遍是追求富贵、厌恶贫贱的。
尽管自欺欺人是我们最廉价的获得快乐的方式，然而，穷人的柔弱谦下和富豪的柔弱谦下毕竟是两回事，同途而殊归。《老子》这些话，是说给“圣人”听的，是说给统治者听的，不是让老百姓拿来做安慰剂的。
[1] 水在中国古代得到的重视是超乎寻常的，甚至《管子》专有一篇《水地》，讲水是万物之源，具备一切，连人都是水做成的：“人，水也。男女精气合，而水流行。”并不像贾宝玉只把女孩子看成水做的骨肉。
[2] 《庄子·缮性》给出了另外一种参考：道不需要仁义礼智之类的小行，德不需要是非分别的小识。小识会损伤德，小行会损伤道。——这个逻辑用庸俗的意思来表达，就是说爱贪小便宜的人很难占到大便宜。
[3] 还有一些语句次序的不同，另外，最后一句“善贷且成”，马王堆帛书乙本作“善始且善成”，也就是善始善终的意思。
[4] “苟日新，日日新，又日新”，这话是“四书”中的《大学》引述的商汤时代一件器皿上的铭文。如果商汤时代能有如此深刻的道德箴言，想来文明程度已经相当之高了。可郭沫若对此起过疑心，他是金文专家，觉得商周两代金文多多，可拿道德箴言来作铭文的却绝无仅有。遗憾的是，这件器皿早已失传，没法拿实物来作验证了。郭沫若想来想去，终于发现，《大学》作者看到的那件青铜器应该是件残缺的东西，缺了顶上的一小部分，所以文字也就跟着残缺了，如果补上顶端的话，这句箴言就变成了“父日辛，祖日辛，兄日辛”，这就顺理成章了。另一位专家徐宗元则认为这三句话是历代大儒读了错别字，应当是“考日辛，且日辛，兄日新”。总之，无论郭说还是徐说，这句古话读出来都是商王的世系，而绝非道德箴言。
[5] 《庄子·庚桑楚》：“至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。”
[6] 《鹖冠子·世兵》也阐释过“扶杖于小愧者，大功不成”这样的道理，看似一类，实际逻辑各异：曹沫做鲁国的将军，和齐国打了三次仗，损失了千里的国土。如果曹沫这时候自刎而死，不但于事无补，而且还得被人说成不勇、不智和不忠。所以曹沫隐忍不发，等到齐桓公召集诸侯的一次大会上，曹沫单人只剑挟持了齐桓公，把三战失去的国土全都要回来了。于是天下震动，四邻惊骇，名传后世。所以说“扶杖于小愧者，大功不成”。《韩非子·解老》说生人之间拘礼，父子之间就不拘礼，因为“实厚者貌薄”。这个例子也被《庄子》用过一次。
[7] “为者败之，执者失之”一句，《鹖冠子·备知》有“为者败之，治者乱之”，后文是“败则傰，乱则阿。阿则理废，傰则义不立”，也是链体修辞。
[8] 钱锺书先生说“孟见其东西无分”，不太确切。这个意思本来是告子说的，孟子承认了水流不分东西，但强调了水流会分上下。见《孟子·告子上》。
[9] 有些不同的是，奥勒留在相当程度上把问题归因于“本性”，他在《沉思录》卷八对睡懒觉问题还发表过如下意见：“当你不情愿地从眠床上起来时，记住这是按照你的结构和人的本性去从事社会活动，而睡眠却是对无理智的动物也是同样的。但那以每个个体的本性为据的东西，也是更特殊地属他自己的东西，是更适合于他的本性的，也确实更能带来愉悦。”
[10] 这句话不同版本用字不同，当下这个“兵强则灭”已经是最合理的校正了，但把“兵”解释为“用兵”，和“木强则折”并不匹配。陈鼓应《老子注译及评介》译作“因此用兵逞强就会遭受灭亡，树木强大就会遭受砍伐”，即便第二句恐怕也不甚合理，因为这是《庄子》惯讲的道理而不是《老子》的风格，而且从上下文看，“折”应当是内因造成的才对。我以为最匹配的解释应该是“兵刃的硬度太高就容易断裂，树木的硬度太高就容易折断”，但是“灭”并没有“断裂”的意思。这句话现在看来恐怕就是讲不通，只能等以后发现什么新材料了。
[11] 到了王弼那里，以《周易》释《老子》表现得就很突出了。在王弼《老子注》的总共二十一处引文里，有十一处出自《周易》，其中八处出自《系辞》，两处出自《文言》，这些在当时都被认为是孔子的言论。
第十章
《老子》辩证法的三种解读：客观规律、处事操守及权谋机变
1
古代的波斯诗人塞拉维写过一首《罗马人和中国人》，描述了一场同台竞技的故事。故事的发生地是波斯，当时，中国人夸耀自己擅长水墨丹青，罗马人则自诩多才而饱学，结果你说你厉害，我说我厉害，只不多时，罗马人便理屈词穷了。
中国人大概觉得这种事只靠嘴说是不够的，于是请求国王安排两处院落，让两拨人各展所长。是骡子是马，终于还是要拉出来遛遛的。
场地安排妥当了，是两座大院子，门对门，中国人和罗马人各就各位，比赛开始了。
中国人确实没有吹牛，向国王要了很多颜料之后，每天一大早就开工，忙忙碌碌，志在必得。罗马人却什么颜料都没要，说朴素无瑕才是最珍贵的，每天紧闭大门，也不作画，只是一味地粉刷墙壁。
等期限到了，国王带着大臣们走进了中国人的院子，一下子便被画面的巧夺天工惊呆了，掉头再看罗马人，只见他们大门洞开，明亮洁净而纤尘不染的墙壁就像一面镜子，把对面艳丽的画幅和喧闹的人群完全映照下来，更加生动和美丽。
塞拉维这首诗宣扬着苏菲神秘主义[1] 的信仰情怀，目的是要说明：“你要把自己的心情滤得纯净，那时方显露你纯洁的天性”，只是故事里的罗马人反而更像我们所熟悉的中国人。如果把角色换成中国人和德国人，现代读者应该就更容易理解了。
故事里的罗马人，如果不考虑他们的异族身份的话，倒很像是老子的学生。《老子》第十章：“涤除玄鉴，能无疵乎。”把内心的光明比作镜子，让人洗净杂念，摒除妄见，反观内心的清明。[2]
用镜子比喻人心，这是古人常用的修辞。《庄子·天道》说圣人的心非常宁静，就像天地万物的镜子。[3] 大家最熟悉的应该是禅宗的说法，慧能和神秀竞选禅宗六祖，神秀的偈子写作“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃”。
神秀这个偈子，看上去仍是《楞伽经》的一脉传承，也完全符合《老子》所谓“为学日益，为道日损”的观点——我们一般人所谓的学习，是做加法：人一降生，什么都不懂，先要上幼儿园，然后接受九年制义务教育，成绩好的还可以继续上大学，读硕士、读博士，越到后来学问越高；神秀所讲的修佛参禅，是做减法：佛性是与生俱来的，人人都有，只是人生在世，被这个五花八门的世界层层污染，那一点佛性早就被灰尘遮住看不见了，就像一面镜子，本来就是明晃晃、亮堂堂的，但在污泥里滚得久了，连镜子自己都相信自己只是一块泥巴，所以要不断用水冲、用布擦，还原镜子明晃晃、亮堂堂的本来面目，还原之后还不算大功告成，因为在世界这个烂泥塘里，镜子一不小心就又会被弄脏，所以需要谨慎小心，时时勤拂拭，莫使有尘埃。
镜子擦干净了又会怎么样呢？就会像塞拉维诗中罗马人精心粉刷过的那面墙壁，明亮地映照出外界的一切事物，而最重要的是：外物来的时候，影像就显现；外物走的时候，影像就消失，没有一点点的黏滞和留恋——这也就是《庄子·应帝王》所谓的“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”。
罗马人还做到了黄老之术中最重要的一个原则：因势利导，所以自己的成绩在很大程度上是借着中国人的辛苦才完成的。不仅如此，《老子》说的“知者不言，言者不知”也被这个故事说出来了，罗马人在斗嘴的这个环节上的确输给了伶牙俐齿的中国人。
“为学日益，为道日损”，罗马人也做到了。中国人在那边耗费了无数的颜料，花费了无数的精力，创作了一幅美妙绝伦的作品，而罗马人在这边只在做“减法”的工作，把墙壁上的污渍涤除得越来越少，仅此而已。
所以，的确很令人吃惊，一位波斯古代诗人的诗歌作品竟然可以拿来解说《老子》里这么多的道理。但是，如果那些罗马人是真正的《老子》门徒，显然在竞赛的最后还漏掉了一件最重要的事。
2
《战国策·魏策》记载，魏国的将军公叔痤在浍水北岸大败韩、赵联军，魏惠王闻讯大喜，亲自到城郊迎接凯旋的大军，赐给公叔痤百万良田。公叔痤却辞谢说：“能让我们魏国的士兵在强敌面前勇往直前的，是当初吴起将军的训练，我是做不到的；在大军行动之前探测地形与敌情的，是巴宁和爨襄的功劳，也不是我做的；在战前设立赏罚的标准，战后能够如约履行的，是大王您严明的法度；只有在看到进攻的时机后，不懈怠地击鼓以号令全军的才是臣子我呀。您是因为我击鼓太辛苦才如此赏赐我吗？”
魏惠王点头称是，于是派人寻访吴起的后人，赏田二十万，对巴宁和爨襄各自赏田十万。魏惠王又说：“公叔痤真是一位有德之人呀，已经替我打败了强敌，又不忘贤者的后代，不掩将士的功劳，他更该得到奖赏才是。”于是在起初赏赐的百万良田之外，又加赐了四十万。《老子》说：“圣人无积，既以为人己愈有，既以与人己愈多”，公叔痤就是这样的人啊。
故事里的魏惠王，和孟子有过一段很深的交往。[4] 公叔痤是魏国的元老栋梁，但他在历史上最出名的事情，是在弥留之际向魏惠王推荐了自己的一名家臣，魏惠王没当回事，结果这位家臣西行投奔了秦国，受封于商，世称商鞅。
至于《老子》的那句话，见于通行本第八十一章，接下来还有两句，“天之道，利而不害；人之道，为而不争”，大意是说：“圣人不私自积藏，他尽量帮助别人，自己反而更充足；他尽量给予别人，自己反而更丰富。自然的规律，利物而无害；人间的法则，施为而不争夺。”（《老子注译及评介》）
公叔痤所做的，正是塞拉维诗歌里的罗马人所缺的。但《老子》的悖论就在于：公叔痤的风格只能被本分地表现出来，却不能被模仿。也就是说，如果我们觉得公叔痤这样推辞和分享到了手的好处，最后反而捞到了更大的好处，所以我们为了捞到更大的好处，也有必要推辞和分享到了手的好处。但是，一旦起了这种功利心，也就违背了《老子》的“无为”真谛，变成了“无为”是为了更大的“有为”，“不争”是为了争夺更多。
韩非子早就发现过这个问题，于是说无为守虚不能存心刻意，否则就会走向反面了。（《韩非子·解老》）《庄子·知北游》里有个叫作光曜的角色，感叹自己虽然能达到“无”的境界，却达不到“无无”的境界，因为才一追求“无”却反而落于“有”了。
这话可谓至论，但无心之无说来容易，实践起来却几乎是不可能的。
再者，前边讲过，《老子》的无为之道是为统治者量身定做的，如果套在其他人身上，虽然也会给人或多或少的助益，但肯定不会那么丝丝入扣，“有为”与“无为”的这个矛盾正是表现得最明显的。
北宋道士张伯端说：“始于有作人争觅，及至无为众始知。但见无为为道体，不知有作是根基。”（《悟真篇》）这是教人修炼内丹的办法，说“无为”是道体，大家都知道，但不要轻视“有为”，因为“有为”才是修炼的根基。南宋翁葆光注释说：修命之道要始于有作，炼丹以化形；中间的过程要有为，炼形以化气；修炼的结果才是无为自在。（《紫阳真人悟真篇注疏》）这就像音乐家的即兴演奏，要达到这个“无为自在”的层次，实在需要多年的勤学苦练才行。
在这些道教大师看来，“无为”不是手段，而是目的，是一种终极境界，而要达到这种境界是无比艰难的，必须辛勤刻苦地去“有为”。——这样一来，新的矛盾又出现了，因为《老子》分明还说过“为之者败之，执之者失之”。
要琢磨这个道理，我们就该进入《老子》挨骂最多的一章了。
3
将欲歙之，必固张之，将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明。
柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。（《老子》通行本第三十六章）
将要收敛的，必先扩张；将要削弱的，必先强盛；将要废弃的，必先兴举；将要取去的，必先给予。这就是几先的征兆。
柔弱胜过刚强。鱼不能离开深渊，国家的“利器”不可以随便耀示于人。（《老子注译及评介》）
这一章，常常被人们认为是阴谋家说，看上去也确实很像阴谋家的论调。《韩非子·喻老》就是这么来阐释的：越王勾践败给了吴王夫差，做了夫差的奴仆，怂恿夫差攻打齐国。夫差果然在艾陵打败了齐国，把吴国的势力扩展到长江和济水一带，又在黄池耀武扬威，控制了五湖之地。而就在这声势最盛的时候，被勾践抄了后路，夫差兵败而死。同样的道理，晋献公准备偷袭虞国，先向虞国国君赠送美玉和宝马；智伯打算偷袭仇由，先送给对方一辆大车，这就是《老子》说的“将欲夺之，必固与之”的道理。
有必要说明的是，即便韩非子的解读完全符合老子本意，但这种物极必反、盛极而衰的观念在周代已经由来已久了，是很多有识之士的共识。
《左传·哀公十一年》记载的正是《韩非子·喻老》刚刚讲过的吴越相争的事情。吴王夫差志得意满地想要和齐国开战，伍子胥劝阻无效，反而被逼自杀，死前哀叹说：“吴国就要灭亡了呀。‘盈必毁，天之道也。’”
所谓“天之道”，确实是从天道（即自然规律）观察得来的。譬如《左传·昭公三年》记载张趯以星象喻人事，说大火星位于天中的时候，寒暑就会消退，晋平公已经达到了他的鼎盛时期，接下来就该走下坡路了。
《战国策·魏策》记载晋国的权贵智伯向魏桓子索要土地，魏桓子不给。魏桓子的手下任章问道：“为什么不给他呢？”魏桓子说：“他无缘无故地要我的地，我能给吗！”任章说：“您还是给他的好。智伯的势力这么大，您满足了他的无理要求，他一定会更加骄纵，其他人就会更怕他，智伯的好日子也就不长了。《周书》说：‘将欲败之，必姑辅之；将欲取之，必姑与之。’”魏桓子听了任章的意见，真就把一座万户人家的城邑给了智伯，智伯果然更加骄纵无度了，又向赵襄子索要土地，赵襄子不给，两边打了起来，结果晋国四大家族里三家联手灭了智伯。（这就是“三家分晋”的开始，从此以后，曾经强盛一时的晋国就不复存在了。）
我们看任章所引的《周书》，“将欲败之，必姑辅之；将欲取之，必姑与之”，和《老子》的“将欲歙之，必固张之……”如出一辙。
《吕氏春秋·行论》也讲过一段故事，齐国攻打宋国，燕昭王派出张魁带领燕国的军队去协助齐国，没想到齐湣王却把张魁杀了。这对燕昭王来说实在是奇耻大辱，当即便准备发兵伐齐。凡繇来劝谏，说国力弱的时候千万隐忍。燕昭王依言，反而派出使者向齐国赔罪，助长了齐湣王的骄纵。[5] 后来燕昭王伐齐，连克齐国七十余城，险些灭了齐国。所以古诗说“将欲毁之，必重累之；将欲踣之，必高举之”（要想毁灭什么，一定先把它堆积起来；要想摔倒什么，一定先把它高举起来）。
《吕氏春秋·行论》引述的这几句诗在《诗经》里找不到，应该属于逸诗。既有《周书》，又有逸诗，应该都是《老子》这一章之所本。一部分学者认为，《老子》这一章只是客观陈述事物发展的一种规律，“不幸这段文字普遍被误解为含有阴谋的思想，而韩非是造成曲解的第一个大罪人，后来的注释家也很少能把这段话解释得清楚。”（陈鼓应《老子注译及评介》）但是，如果我们采《周书》和逸诗为证，韩非子显然并没有曲解《老子》，这一章确实含有阴谋的思想。
这样一来，新问题又出现了：这一章里“将欲……必固……”的句式显然表达了一种处心积虑的姿态，这与《老子》在别处说的“为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失”（楚简甲本第一组）出现了明显的矛盾。能够把矛盾降低一些的情况是：“将欲……必固……”这一段在楚简本里并不存在。
4
这种阴谋的思想，使《老子》带上了兵家的色彩。历史上的很多名人，比如苏辙、王夫之，都曾把《老子》当作兵书来看。明太祖朱元璋亲笔注过《老子》，洋洋洒洒很能写，只是注到这一章的时候，只有短短一句“柔浅而机密，智者能之”，就辍笔不注了，不知道是顾虑什么。更有甚者，唐代研究《老子》的王真，是唐宪宗手下的一名将军，写过一部《道德经论兵要义述》，完全以《老子》论兵，只是见地并不高明，对这一章的阐释无非是说军国领袖应当小心谨慎，注意观察天道与人事，看看曾经对自己有利的因素是不是悄悄地变成不利因素了。
那么，《老子》和兵家到底有关系没有？李泽厚先生曾说《老子》的思想来源可能和兵家有关（《中国古代思想史论》），现在看来，推断来源恐怕为时尚早，但两者的关系肯定是有的。
从兵书里来找同样的话，《六韬·发启》：“鸷鸟将击，卑飞敛翼；猛兽将搏，弭耳俯伏；圣有将动，必有愚色。”这段话在1972年出土的银雀山汉墓竹简里也有，是说猛禽和猛兽在发起行动之前，都要有一个俯身收缩的姿态（养过猫的朋友都会发现，猫在进攻之前就会很小心地把身子低伏下来），圣人在发起行动之前，一定会露出愚钝的神色。
这既是事物之常态，也是阴谋之常理。想想别人对你好，很可能是为了害你，这总是让人不舒服的，不过在诡谲奇幻的政治舞台上，往往只有精英中的精英、小人中的小人才能生存下去，尽管他们看上去往往都是那么淳朴、文雅和亲切。
《六韬·三疑》：“夫攻强，必养之使强，益之使张。太强必折，太张必缺。”《六韬·文伐》：“因其所喜，以顺其志。彼将生骄，必有奸事。苟能因之，必能去之。”这些文字全在阐释同一个道理：要想使谁灭亡，就先让他疯狂。怎么让他疯狂呢？顺着他，宠着他，满足他的不合理要求，助长他的嚣张气焰。这样的见解，在《左传》当中多有实例，应当是春秋时代上层社会的一大共识。
换一个角度来看，唐人李奚写过一篇《反五等六代论》，还是在谈封建制和郡县制孰优孰劣的老话题，不过在讲到诸侯们是否真的可以作为王室藩卫的时候，一针见血地说：哪家诸侯要想称霸，就打出勤王的旗号，安定王室的内乱，看上去忠心耿耿，也邀买了一个好名声，其实却包藏祸心、觊觎神器。名为尊王、勤王，实际是扩大自家的实力，这就是《老子》所谓的“将欲弱之，必固强之”的道理，这些诸侯真的能做王室的藩卫吗？
联系这一章，再看《老子》第六十六章：“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。”欲上而必下，欲先而必后，显然是在教授帝王之术。楚简本这一句作“圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之”，大意虽然不差，却没有了“欲……必……”的结构，更像是在平淡地描述一种政治规律，权谋色彩比通行本弱了不少。从版本的演进来看，《老子》是越后来越有黄老之风的。
也许是《老子》原本阐释的客观规律被后学强化成了主观技术，比如《文子》发挥老子之学正是这么做的。《文子·符言》为《老子》这句话做解释，说人心只会服于德，不会服于力，而“德在予，不在求”，要想别人对你好，你就得先对别人好，只有把自己的姿态放低，大家才乐于拥戴你。
“德在予，不在求”，这话得两说。往歹毒了说，最精彩的发挥恐怕还得数《管子·牧民》，其中论述“政之所行，在顺民心；政之所废，在逆民心”，这种话我们很熟悉，也很接受，接下来的话也很好听：人民不喜欢忧劳，我就使他们安乐；人民不喜欢贫贱，我就使他们富贵；人民害怕危难，我就使他们安定；人民害怕没有子孙后代，我就使他们多多生育。
再接下来的话才是重点：我能使人民安乐，人民就能够为我忧劳；我能使人民富贵，人民就能够为我承受贫贱；我能使人民安定，人民就甘愿为我承受危难；我能使人民多多生育，人民就甘愿为我牺牲性命。
这还不是让我们感叹其心可诛的时候，《管子·牧民》继续发挥：所以，靠刑罚吓不住人民，靠杀戮压不服人民。如果刑罚太多而人心不惧，法令也就无法推行；如果杀戮太多而人心不服，统治者的地位也就岌岌可危了。所以说，只要顺从人民上述的四种愿望，远方的人也会来亲附；如果施行那四种恶政，亲近的人也会背叛。所以，“给予就是索取”这个道理实在是搞政治的法宝呀（“故知予之为取者，政之宝也”）。
当然，“德在予，不在求”，在阴谋家的眼里和在有德者的眼里自然不会是同一个意思。往好处说，这道理用在治国之道上居然很有现代风格。我们新中国的开国先贤们正是这么做的，一反两三千年来统治者高高在上的姿态，把人民群众当成主人翁，各级官员都把自己看作人民公仆。顾名思义，公仆是服务者，而不是管理者或统治者，所以是主人翁而不是公仆们掌管着这个国家，享有全部的国有财产，通过人民代表大会行使着充分的政治权利。如果官员们都是所谓父母官，老百姓便凭空多了好多生杀予夺的大家长。——更让人惶恐的是，这些“家长”对“子女”并不存在天伦之爱，老百姓的日子自然难过；只有父母官变作公仆了，这才会“处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌”。尽管我们的现代社会并不是按照《老子》的模本来塑造成型的，但的确是两千多年来第一次暗合于《老子》这一幅政治蓝图的完美实例。
得到了两千多年后的事实验证，按说《老子》应该享受一下无限风光才是，但是，它仍然会面临一个致命的问题：很多平民百姓反而希望跪在圣人的脚下而不愿居于上位，反而希望跟在圣人的后面而不愿跑在圣人的前边，尤其在社会发生危机或者面临转型的时候更是如此。久已习惯了跪姿的人，站直了反而不舒服。
这话并没有讽刺的意思，而是人的天性如此。就像对待传统经典，有些人喜欢站在巨人的肩上，但更多的人喜欢跪在巨人的脚下。另一方面，恰似《管子·形势》说的，“山高而不崩，则祈羊至矣；渊深而不涸，则沉玉极矣”，只要山势高峻而不崩塌，就会有人去杀羊祈福；只要渊水幽深而不枯竭，就会有人去投玉求神。《管子》恐怕还多虑了，其实随便立个泥胎，就会有人过去磕头。没有不开张的油盐店，更没有没人跪的神佛精灵。
亚里士多德给“人”下定义，说人是社会的动物。这句话更加精确的表达应该是：人是群居的动物。那么我们看看其他的群居动物就会知道，猴群会有猴王，狼群会有头狼，人也一样，需要有一位强悍的、最好是韦伯所谓的卡里斯玛型的领袖。这种天性实在是亿万年自然演化的结果，不是说改就能改掉的。
说起来似乎非常荒谬，服从居然也会带给人相当程度的心理快感，最极端的表现应该算是斯德哥尔摩综合征了。即便在一个圣人无为而治的社会，或者说是民主化程度极高的社会，人们无法从政治领袖身上体验到足够的服从感或依附感，也会在其他渠道寻找这种感觉，比如宗教信仰、英雄崇拜和明星崇拜。
没有统计数字的支持，仅仅出于感觉上的推断：人们对现实生活的可预期程度越高，对精神领袖的心理需求也就越低。这在一定程度上可以解释，为什么周代的无神论倾向那么重。在礼崩乐坏之前，人们对现实生活的可预期程度相当之高。
即便在礼崩乐坏的春秋时代，我们看《左传·文公十六年》的一段故事：宋国司城公子荡死了，按照传统，职位应该由其儿子公孙寿继承，但公孙寿推辞不干，让自己的儿子荡意诸接班。公孙寿的理由是：“现在国君无道，司城这个职位离国君太近，将来很可能惹祸上身。可我要是辞官不做，家族便没了庇护。儿子是我的替身，就让他来代我死吧。这样的话，虽然死了儿子，总算可以保全整个家族。”后来宋国发生政变，国君被杀，荡意诸也跟着死了。
这段故事，正好说明了周代世卿世禄制度的特点。从上到下，一切都是论资排辈的。人一生下来，未来的路就已经清清楚楚地摆在眼前了，而且，你想走也得这么走，不想走也得这么走。像公孙寿这样，想要辞职不干都不可能。不过在这样的社会里，倒基本可以实现无为之治，因为人的力量远远大不过规矩的力量。
所谓礼崩乐坏，简而言之就是规矩坏了，世卿世禄制逐渐变成聘任制了，论资排辈的事情少了，布衣也可以贵为卿相，当然也很容易辞职或被罢免，无职也就无俸，不像过去还有封邑可以依靠。
从世卿世禄制到聘任制，尤其意味着各国中央政府的集权程度大大加强了，也就意味着国君们越来越“有为”了，这时候尤其需要卡里斯玛型的领袖。《老子》所谓的无为之治，应该就是针对这样一种社会转型而提出来的应对方案，这在当时自然属于逆社会发展的潮流而动，自然不会见用于世，直到汉朝初年天下定鼎，才开创了一番崭新局面。
[1] 苏菲神秘主义是伊斯兰教神秘主义的一派，把教义赋予隐秘奥义，奉行苦行禁欲的修行方式。
[2] 玄鉴因为有个“玄”字，所以比较容易让人产生过分深刻的理解。玄的意思是幽黑，古时候的镜子是玄锡和青铜做的，幽黑发亮。
[3] 以止水来形容圣人之心，是《庄子》的一个重要主题，止水就有镜子的意义。在比喻与象征的意义上，水的止与动基本相当于镜子的拭净与蒙尘。《庄子·德充符》：“人不会在流动的水面上照自己的样子，而在静止的水面上去照。唯有静止的东西才能使别的东西也静止下来。”《庄子·天道》：“水要清净才能照清楚人的须眉……水只要清净就会明澈，何况人的精神呢。”《庄子·刻意》：“水的本性是这样的：不混杂就会清澈，不搅动就会平静，闭塞了就不能流动和澄清，这是‘天德之象也’。”以水作为圣人的取法对象，这是从《老子》一脉相承下来的。
[4] 魏惠王因为建都于大梁，所以史书也称梁惠王，即《孟子》一书中的梁惠王。
[5] 根据1973年马王堆出土的《战国纵横家书》，这次燕昭王派出的使者就是苏秦。
第十一章
理想的人生是退步：回归婴儿
1
苏鲁支（也译作查拉斯图拉）是尼采笔下最著名的一位智者，当他得道下凡之后，就神奇地“变为小孩了”——这意味着他变成了一个“觉悟的人”。赞美孩童一度成为西方浪漫主义运动中的一大风气，这说明孩童的一些特质正是当时社会上缺乏的东西。
为什么一个得了道的人会“变成小孩”呢？——尼采讲过人的精神转变的三个阶段，即从骆驼变为狮子，从狮子变为婴儿。前一种转变还容易理解，骆驼象征着被动与驯服，狮子象征着主动与征服，但是，为什么勇猛的狮子要变成婴儿呢？婴儿比狮子强在哪里呢？
对这个问题，尼采的解释很玄妙：“婴儿乃天真，遗忘，一种新兴，一种游戏，一个自转的圆轮，一发端的运动，一神圣的肯定。”（徐梵澄译《苏鲁支语录》）
尼采说话总爱用诗人的语言，如果我们要找一些朴素的说法，可以看看王国维的一篇《叔本华与尼采》，其中翻译叔本华的话，有一句和本节句式完全一样：“天才者，不失其赤子之心者也”，接下来还有具体说明（仍是翻译叔本华的意见）：人从一出生，长到大约七岁，知识器官（大脑）就已经发育完全了，而生殖器官还没有发育完全，所以赤子能感受、能思考、能接受教育，对知识的渴望较成人强烈，接受知识也比成人容易。一言以蔽之：赤子的智力胜于意志。也就是说，赤子的智力的作用远远超过意志的需要。所以从某方面来看，凡是赤子，都是天才；凡是天才，都是赤子。
以上这段话的意思实际是在说：小孩子的智力发育比生殖系统的发育要早，所以在这个阶段，他们在观察事物的时候并不受欲望的干扰，加之缺乏社会生活经验，眼光就更加单纯，而这正是所谓“纯粹认识主体”的特点。（苏缨《人间词话讲评》）
《老子》不知道有没有想过这么多，但它早早就把婴儿状态看作得道的理想之境了：
载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？（《老子》通行本第十章）
沌沌兮，如婴儿之未孩。（《老子》通行本第二十章）
知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。（《老子》通行本第二十八章）
含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。
未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。
知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。（《老子》通行本第五十五章）
以上这几章，全都是《老子》为我们描述的理想的人生状态：回归婴儿。
婴儿有什么突出的优点吗？通行本第五十五章（楚简甲本也有大意不差的段落）告诉我们：“含‘德’深厚的人，比得上初生的婴儿。毒虫不刺伤他，猛兽不伤害他，凶鸟不搏击他。他筋骨柔弱，拳头却握得很牢固；他还不知道男女交合，但小生殖器却自动勃起，这是精气充足的缘故。他整天号哭，但是他的喉咙却不会沙哑，这是元气淳和的缘故。”（《老子注译及评介》）
这段话讲得很神奇，可是毒虫、猛兽和凶鸟为什么不会伤害小婴儿呢？这个理由《老子》没讲，王弼在注释里说：小婴儿无欲无求，不犯众物，所以毒虫什么的也就不去侵犯他。《庄子·知北游》也讲过同样的道理，只不过“婴儿”换成了“圣人”；《庄子·庚桑楚》则让老子本人重新阐释了这个婴儿之境，说婴儿的举动无意无识，行动自由自在，身如枯木，心如死灰，于是乎既不招福，也不惹祸，更不会遭遇人为的灾害了。
这倒让我想起一个访谈环保主义者的电视节目，当时反方发难说：“如果老虎攻击你，你会杀掉它吗？”正方回复：“老虎为什么要攻击你？如果你不去招惹它，它是不会主动攻击人的。”
如果不考虑老虎处于极度的饥饿状态的话，这话或许不错，但人如果“不小心”招惹了老虎呢？不知道诚恳的道歉管不管用？
只有小婴儿，既不会主动招惹毒虫猛兽，也不会“不小心”地惹怒它们，因为我不犯人，所以人不犯我。要验证这个结论是非常容易的，只要把小婴儿放到森林里，过几个小时来看结果。
虽然我没做过这个实验，但我实在不认为小婴儿可以安然无恙。“因为我不犯人，所以人不犯我”，地球将近五十亿年的历史里何尝出现过这样美妙的道理？至于王弼的解释，更说不通，小婴儿何尝无欲无求，他们吃起奶来从来都是“使出吃奶的力气”。
这应该是一个连“下士”都明白的常识，不知道为什么上智之人反而逆常识而动，也许有什么深刻的哲理吧。如果我们在道家的文献里找线索，会发现《庄子·逍遥游》所推崇的神人差不多就是这个样子，所谓洪水滔天也淹不死他，销金铄石的大旱也热不着他，一言以蔽之，一切外物都伤不到他。《庄子·大宗师》描绘上古真人，也说他们站在高处不发抖，跳进水里不嫌湿，钻进火里不怕热。
这到底是一种逼真的描写，还是仅仅是一种比喻呢？《庄子·达生》说鲁国有个名叫单豹的人，与世隔绝地住在山里，从不和别人争利，活到七十岁了还有婴儿的容色。——这应该就是《老子》所谓的修炼到婴儿境界的得道高人吧？——很遗憾，单豹老先生有一天出门之后遇见了饿虎，被吃掉了。《庄子·达生》借孔子之口评论说：无论是潜隐还是显扬，都不能太过度了。
不管怎么说，婴儿容颜的老单豹并没能“毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏”。《庄子·秋水》倒是给出了一个很朴素的答案：水火不伤云云其实只是一种比喻，真要用水去淹、用火去烧，再怎么得道的人也活不了。他们之所以不会被外物伤害，是因为认识了大道就会明白事理，明白了事理就懂得应变，他们有能力观察出安危的处境，是福是祸都能泰然处之。
这么一解释，虽然合情合理了，但似乎魅力全失。并且问题没有就此结束，正像《老子》说的“少则得，多则惑”，书看得越多就越迷惑。《庄子·达生》也谈到这个问题，列子问关尹说：“所谓至人，水里也行得，火里也行得，他们是怎么才达到这般修为的？”关尹说：“人家不是靠智巧和勇敢，而是懂得保守纯和之气。”关尹又说了很多玄虚的内容，对我们的理解很难有什么实质性的帮助，但他最后做了一个很形象的比喻：“喝醉了酒的人从车上掉下来，虽然会受伤，但不会摔死。同样都是人，为什么喝醉的人反而没有清醒的人摔得重呢？这是因为他的精神凝聚，乘车也不知道，摔下来也不知道，死生惊惧根本烦扰不到他。一个人得全于酒尚且如此，何况得全于天呢！”
《庄子·田子方》拟了一段孔子的议论，说古时候的真人穿越大山而不受阻碍，踏入深渊而不被淹没，处在卑微的境地而不倦怠。但这说的并不是真人的身体，而是他的“神”。
这些解释，我们基本可以看作《庄子》后学（即《庄子》“外篇”“杂篇”的作者）试图使《庄子》“内篇”的玄虚描写“合理化”的努力，但这种“合理化”在满足了我们普通人的理解能力之外，是否符合庄子的本意，甚而是否可以被拿来解释一点《老子》当中的玄妙哲理，我们就不得而知了。
《庄子·庚桑楚》有一段内容和《老子》的婴儿论最是契合：南荣趎千里迢迢去见老子，陈述自己的困境说：“如果我装傻，人家就说我愚昧；不装傻吧，就会给自己招灾惹祸。如果我不顾仁义，就会伤害别人；如果坚持仁义，自己就会倒霉。我都愁死了，请您指点迷津吧！”
南荣趎遇到的这个困境，很多暴政之下的国家机器的一员或多或少都遇到过。执行命令，就违背良心；可如果拒绝执行命令，就连自己也会被专政了。是做个聪明人，还是做个傻子，都很难。
此情此境，南荣趎只想求一个明哲保身之道，而老子给出的指点大略是这样的：“要像婴儿一样，自由自在地行动，没有什么明确的意识，身如槁木，心如死灰。如果能达到这个境界，福也不会来，祸也不会来。”南荣趎曾经想过装傻，可看来老子给他出的主意是让他真傻。这法子到底如何操作，效果又如何，原文就没有交代了。
《庄子》的神人、真人、至人，还有最后南荣趎要学习的婴儿，和《老子》的婴儿都有共同的特点，只不知道《老子》的婴儿境界到底应该在哪个层面上理解。不过，一个令人沮丧的消息是：你如果真把道家的这种修身境界修炼出来，不一定就会无灾无难。《庄子·庚桑楚》还讲过这样一段话：把身体奉养好，把精神培育好，敬修内智以通达外物，如果这样做了而各种灾难依然降临，那就是“皆天也，而非人也”。
从《老子》的上下文推断，“物壮则老，谓之不道”，这一句似乎为“回归婴儿”的主张提供了一个理由：人有生老病死，物有成住坏灭，太阳过了正午最耀眼的时刻就要西沉，生物过了壮年就会走向衰老和死亡，所以，不要强壮如壮年，而要柔弱如婴儿，永远处在一个天真烂漫、精力充沛的状态，这就差不多可谓得道了。
那么，这么困难的事情，世上究竟有没有人做到了呢？《庄子·大宗师》说，有一位叫女偊的老者就做到了。他不但做到了，还教给了我们具体的步骤，甚至还告诉了我们这套神秘知识的传承谱系，以证明这绝不是瞎编的。
女偊教给我们的步骤是：如果你有圣人的资质，那就先持守圣人之道，三天之后就可以遗忘世故，七天之后就可以不被外物所役使，九天以后就可以置生死于度外，这时候你的心境就会非常清明洞彻，就可以体悟大道了。
这套方法女偊是从哪里学来的呢？女偊用了一套隐喻性的修辞讲述了知识的传承谱系，翻译过来就是：“迷茫之始”传给“高邈寥旷”，“高邈寥旷”传给“静默”，接下来是“咏叹歌吟”“实行”“心得”“见解明彻”“诵读”“文字”。（陈鼓应《庄子今注今译》）女偊的直接老师就是“文字的儿子”，这就是说，女偊回归婴儿的高妙法门居然是通过看书学来的，不知道鄙薄文字的道家神秘主义者会如何评价这事。
2
回归婴儿，这或许真的是一种“修炼”的状态。东汉的道教先贤们发展出一种胎息理论，说“气”分两种，一种是天道自然之气，一种是阴阳消息之气。前者是人在胎儿状态时的呼吸之气，是为内气；后者是人在出生之后的呼吸之气，是为外气。按照《老子》“反者道之动”的原则，人如果在成年之后能够返回呼吸内气的状态，心如婴儿，就可以修得长生。（《太平经》）
这应当算是古人对生命难题的一次饱含理性色彩的认真探索，可谓虽败犹荣。我们无法断定《老子》的作者是否真的经历过类似的修炼，但这种修炼在先秦时代的确已经存在了。
《庄子·大宗师》编排了一段孔子和颜回的对话，颜回感觉自己进步了，把礼乐都忘记了，但孔子说这还不够。颜回再接再厉，又把仁义忘记了，但孔子还觉得不够。颜回第三次来向老师报告自己的进步，说自己已经“坐忘”了。
孔子很惊讶，问：“什么是坐忘？”
颜回说：“忘记了肢体的存在，抛弃了聪明和知识，和大道融为一体，这就是坐忘。”
孔子很感叹，反而要拜颜回为师。
现在看来，所谓坐忘，应该就是通过打坐冥想而产生的一种心理状态，在气功和许多宗教修炼中都有出现。《淮南子·道应》引过《庄子》这段故事，说这正好说明了《老子》第十章的道理：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？”显然，这是把《老子》这句话也理解成一种修炼状态了。
即便说《庄子》的故事我们仅仅可以当作寓言，但这种神秘的坐忘体验确实被后人不断地验证过，比如新柏拉图主义的创始人普罗提诺，他的哲学体系的建立很大程度上就是基于一种天人通感的神秘体验，这在他自己的著作里是多次被提到的。中国也有这样的例子，比如明代的罗洪先。
可以说罗先生是王阳明的弟子，他描述过自己的静坐体验：“极静之时，但觉此心本体如长空云气，大海鱼龙，天地古今，打成一片。”用儒家和佛家惯用的话说，罗洪先是“证”出了这个境界。——若干道教徒理解的《老子》之“抱一”，还有所谓“天人合一”的神秘体验，恐怕也就是这个样子了。这种“天人合一”的精神状态，用Tateno Masami的观点来看，就是消弭了认知论上的相对主义，而老子应该就是通过打坐冥想一类的方法获得了这种哲学上的洞见。（A Philosophical Analysis of the Laozi from an Ontological Perspective）
“合一”（union and unity）的体验在不同类型的神秘主义里都扮演着非常重要的角色。正如Bryan W.Van Norden总结的那样：印度文化中的一位神秘主义者会声称他穿透了摩耶之幕，看到“一切是一”，而在犹太、基督教或伊斯兰教的传统里，一位神秘主义者会声称自己有过与神合一的体验。在其他文化里，神秘主义者们会认为我们都是一个有机而和谐的整体的一部分。（Method in the Madness of the Laozi）也有一些例子不能让我们一下子把它们和神秘主义体验联系起来，比如英国的玄学派诗歌和宋代儒家“民胞物与”之类的主张。邵雍和张载就尤其喜欢融自我于全体，消弭掉人我之间与物我之间的分别。但这背后还是儒家的政治理念：通过如此这般的自我修炼以达到“内圣”，进而才可以“外王”。
这种神秘体验对儒家的影响似乎并不弱于道家，而且儒家知识分子更善于把它世俗化，用它来解决人生的现实问题。比如苏轼以易学讲人生的三个阶段，第一个阶段是逆流以溯源，摆脱日常琐事的牵绊，以获得一种对人生的广大视角；第二个阶段是与源头合而为一，以整体观来关照宇宙；第三个阶段则是回过头来顺流而下，从此得心应手、自动自发地应对日常生活。这三个阶段，Peter Bol称之为认知、合一与实践。儒家这样做，不是为了满足哲学上的好奇心，而是意在道德践履。
从思想史来看，凡是讲静坐的，基本都可以归入神秘主义，进而从神秘主义产生出宗教感。尽管从形式上看，佛教有打坐，基督教有默祷，儒家有静坐，婆罗门有瑜伽，分属不同的思想体系，实则在精神状态上大同小异。以此为标准，思想史可以划分为两大阵营：感性哲学和理性哲学。（我将另外撰文论述。）
凡勃伦曾经怀着“小人之心”做出过这样一番分析：为了要打动甚至欺骗没有知识的人，学识中的神秘内容始终是一个很有吸引力也很有效的因素。在一个目不识丁的人看来，一位大学者的声望大半是根据他与那类神秘力量的密切程度来衡量的。……在这些善良、天真的人看来，凡是在宗教界据有高位的人士，在神秘学和魔术的使用方面总是十分精通的。
与这种看法同时并存的是这样一种一般的见解，即高深学术和“不可知的”性质这两者之间总是有密切关系的。……有些人的思想习惯并不是在与现代工业的接触中形成的，这些人仍然觉得“不可知的”知识即便不是唯一真正的知识，也是根本的知识。（《有闲阶级论》）
凡勃伦的这部成名之作出版于1899年，而今一百多年过去了，或许很令一些人不快的是，科学家们对这个神秘体验的问题开始感兴趣了，不时地会有一些研究报告出来，试图破解那些“不可知的”因素。
2005年4月的一期Scientific American Mind说威斯康星大学麦迪逊分校有幸得到了十位道行颇深的禅宗僧侣的合作，在他们进入打坐的状态时对他们进行了脑电波扫描，发现了伽马波的振幅超高，并且呈现出长程伽马波的同步现象——分布在不同区域的伽马波竟然像在齐步走一样，或者说像是无数根跳绳在整齐一致地摆动。
和睡觉前的精神放松不同的是，打坐带来的不仅不是精神的放松，反而是一种紧张而宁静的专注，类似于训练有素的音乐家在凝神倾听音乐的时候所表现出来的那种状态。那种精神上的和谐感，用仪器的眼光来看，就是神经组的协调。
2006年年初，Scientific American Mind又对这个问题做了专题报道，显然宗教人士并不都排斥这种研究，因为一位人所共知的宗教领袖在2005年华盛顿特区召开的神经科学协会的年会上，当着一万四千名神经科学工作者提出，医院不仅应该提供对精神病人的帮助，还应该为普通人提供一些可以改变心智的脑部外科手术或者药物帮助。这位宗教领袖还半开玩笑地说：如果对脑部的一次小小的电击就可以让他摆脱负面情绪的话，他就不再需要每天花上几个小时的打坐来进入心灵的澄明之境了。[1]
老子很可能就是通过某种古老而神秘的打坐方法体验到了那种回归婴儿的状态，也许日后的科技发展也能让我们通过“对脑部的一次小小的电击”，来便捷地感受老子当年的无上修为。在Harold D.Roth看来，老子的这种修为并不是孤立的个别现象，而是当时存在着这样的一种传统，而《老子》著名的宇宙论与政治哲学正是产生于这种打坐冥想的灵修体验。（The Laozi in the Context of Early Daoist Mystical Praxis）
果真如此的话，对那个费解的回归婴儿的说法似乎也就不必多做探求了，因为那已经不是理性能够达到的地界了。
但是，古人确实有用理性来解释婴儿之道的。《吕氏春秋·具备》说三个月的婴儿既不渴望轩冕，也不害怕斧钺，却能感受得到母爱，这是为什么呢？
以我们现在的眼光来看，这个类比很没逻辑，因为轩冕和斧钺都是死物，母亲却是活人，如果换成一位慈眉善目的老奶奶用轩冕来逗弄小婴儿，小婴儿很可能就对轩冕有反应了；如果换成一名凶神恶煞似的大汉拿着斧钺作势砍他，小婴儿很可能也会吓得哇哇大哭。不过，我们还是继续来看古人的分析吧。
《吕氏春秋·具备》解释说，为什么会这样，是因为母爱的精诚可以感动到婴儿。精诚所至，金石尚且为开，何况是血肉之躯的人呢。所以说，要感受一个人的哀恸，听他诉苦不如看他哭泣；要感受一个人的愤怒，听他骂街不如看他打架。同理，搞政治的心如果不诚，也就无法感化人民。
《吕氏春秋·具备》描摹婴儿的特点，是站在母亲的角度讲的，而后世的道教与佛教却多有站在婴儿的角度来讲的，婴儿是我们的传统文化里一个常见的符号。
钱锺书先生说，婴儿本身并不是《老子》所谓的“道”或者“玄德”，而是意在说明成人要努力效仿婴儿的状态，就像圣人要尽人之能事以效法天地之行所无事。（《管锥编》）
这是一个很高明的见地，当然，以我们凡夫俗子的心态来想，效仿婴儿也要有所选择才行。我们可以想象一个男婴忽然获得了成年人的体格，他又会怎么样呢？如果在商店里看到美食，如果在大街上看见美女，他会有什么反应呢？如果一个人要抢他的奶瓶，他会不会毫不犹豫地打死这个人呢？
3
如果说《老子》的政治哲学产生于打坐冥想的灵修体验，难道真的可以这样推而广之、扩而充之吗？
在第九章我们知道，《老子》确实存在这种思维方式。儒家也讲“修齐治平”，从修身而齐家，从齐家而治国，从治国而平天下。但是，这套道理在西周的宗法社会结构下倒还说得通，但在战国以后就说不通了。
所以到了《管子》那里，对这套逻辑就做了一个细分，《权修篇》说君主如果连自身都管理不好，又怎么能够管理别人；管不了人也就管不了家，一直推演下去，治不了国也就治不了天下；而《牧民篇》则从另一个角度表达一种看似完全相反的观点：按照治家的要求治乡，乡就不可能治理好；按照治乡的要求治国，国也不可能治理好；按照治国的要求治理天下，天下也不可能治理好。那应该怎么做呢？应该按照治家的标准治家，按照治乡的标准治乡，按照治国的标准治国，按照治天下的标准治理天下。
为什么会这样呢？因为社会结构发生了质变，老办法不灵了。《老子》的推而广之是不是也存在这种问题呢，难道不管社会结构如何变化，统治者都可以永远守着回归婴儿的那一套吗？何况从婴儿的特质到治国平天下的道理，这个跨度也实在太大了些。
《老子》的朴素思想似乎没有这么多的顾虑，总之“反者道之动”，不但社会应该倒退，个人也应该倒退，退回到婴儿状态才是好的。[2] 这恰恰是和儒家相反的态度，儒家讲做人要做加法，强调人的社会属性；《老子》却做减法，强调人的自然属性。婴儿就是典型的自然属性的代表，因为他还丝毫没有受到社会文化的浸染，他既不是好人，也不是坏蛋，既不高尚，也不卑鄙，他会使出吃奶的力气来吃奶，但我们并不会觉得他贪婪。无论是孟子讲性善还是荀子讲性恶，在小婴儿的身上一点都不适用。小婴儿恰恰表现出了最基本的人性特点，但所有这些特点在他身上都是“非道德”的，完全没法用善恶来评论。
“复归于婴儿”，无论这是不是冥想当中的特殊感受，但《老子》不只把它当作个人修养，而且还当作了一种政治主张：如果全国的老百姓都能“复归于婴儿”，大人的身体，婴儿的心智，这个国家可就太理想了。
4
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。
是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。（《老子》通行本第三章）
不标榜贤才异能，使人民不争功名；不珍贵难得的财货，使人民不做盗贼；不显耀可贪的事物，使人民不被惑乱。
所以有道的人治理政事，要净化人民的心思，满足人民的安饱，减损人民的心志，增强人民的体魄。常使人民没有（伪诈的）心智，没有（争盗的）欲念。使一些自作聪明的人不敢妄为。以“无为”的态度去处理世务，就没有不上轨道的。（《老子注译及评介》）
这一章很能说明老子的屁股到底坐在哪儿。用老派的话来说，这完全是站在统治阶级的反动立场上，不是要把老百姓“当成”傻子，而是要把他们“变成”傻子。所以说《老子》的政治主张是看人下菜碟的，对统治者和老百姓分别采取不同的标准。Bryan W.Van Norden一针见血地说：“尽管《老子》的乌托邦没给知识分子留位置，但它设置了圣王这个角色。这就意味着，一定有些什么人掌握着某种特殊的无法言传的‘知识’，以使自己适合于统治者的岗位。”（Method in the Madness of the Laozi）
“愚民”就是一种很有必要的知识，尽管“愚”在《老子》的语境里含有褒义，尽管“愚民”只是一种“不方便明说”而非“无法言传”的知识。试想，如果每一个老百姓都能“复归于婴儿”，只知道吃喝拉撒，不知道思考，空有成人的身体，却只有婴儿的头脑，对于统治者来说，还有什么会比这更理想呢？
这个政治构思虽然乍看上去有些荒谬，在实践上却不乏成功的案例。老百姓接受的教诲是：统治者能让你们活着，这已经是莫大的恩惠了，所以除了感恩戴德之外，实在不该再有任何非分之想。我们看历代的统治技术，统治者们愿意让老百姓吃饱饭、养好身体，但对思想控制往往过分紧张。毕竟猪好管，人不好管。这个道理也可以作为一种反向的观察手段，如果你读世界史的时候发现某时某地的社会气象是“净化人民的心思，满足人民的安饱，减损人民的心志，增强人民的体魄”，那么你就可以推断，无论有多少华美的包装，在这些包装的底下，这样的政府只能是一个专制政府，这样的人民也只能是被统治者当作猪羊一样地“饲养”。
要达到这种理想之治，统治者具体应该怎么做呢？《老子》给出的方案就是“不标榜贤才异能，使人民不争功名；不珍贵难得的财货，使人民不做盗贼；不显耀可贪的事物，使人民不被惑乱”。
若依王弼的注释所暗示的，《老子》这三句话并不是平行关系，最后一句“不见可欲，使民心不乱”应当是对上两句话的总结。这是《老子》常见的链体修辞，却很少引起学者们的注意。（瓦格纳《王弼〈老子注〉研究》）所以“不见可欲”才是终极的统治技术，只要把种种可能会引起人们欲求的东西隐藏起来，人心就不会受到惑乱，所有人都像婴儿一样单纯，社会也就少了争竞。
对这个问题，Bryan W.Van Norden设计过一个饶有趣味的例子：试想一下，你发现了邻居丢掉的钱包，你会怎么做呢？康德、孟子和老子这三位大哲对你的所作所为又会如何评价呢？
三位大哲首先都会赞成你把捡到的钱包归还失主，但如何评判你的动机，他们的看法会非常不同。孟子会说，归还钱包的举动应当出自你对邻居遭受损失的“恻隐之心”，或是出自你的“羞恶之心”，因为你耻于占有不属于自己的东西。
而在康德看来，你归还钱包的举动只在基于以下这唯一的一种动机时才具有的道德价值，即你这么做是出于对正义原则的尊重。相反，无论你是出于自利的考虑（也许你期待得到别人的表扬或是经济上的回报），还是出于恻隐之心或羞恶之心，你归还钱包的行为都会缺乏道德价值。
然而康德和孟子的意见都不会得到老子的赞同。老子认为在最好的社会里根本就不该有现金、信用卡或是其他什么值得去偷的东西。在等而下之的社会里，你之所以会把钱包归还失主，仅仅是因为你根本就没动过占有它的念头。
在老子看来，无论是康德型的社会还是孟子型的社会，人们的行为都基于自觉的道德动机（尽管各不相同），而这样的社会几乎和那些追名逐利的社会一样坏。[3] （Method in the Madness of the Laozi）于是在这个例子上，三位先哲可以分为两大阵营：孟子和康德站在“道德”阵营，老子则站在“非道德”的阵营，亦即老子的主张是一种无善无恶的完全不存在观念的社会，就像禁果被偷吃之前的伊甸园一样。
《老子》这种淳朴的想法并不是一枝独秀，尤其就其返璞归真的解决方案来说，西方也有不少人站在道德的阵营大谈“金钱是万恶之源”，还有工人捣毁机器，认为机器是使他们境遇悲惨的罪魁祸首。
当然，治黄老之术的学者们恐怕不会赞同我的看法，比如《淮南子·齐俗》就认为《老子》这番话很有道理，正确的解读方式应该是这样的：人愿意住豪宅，但鸟住进去就很不舒服；虎豹喜欢住在深山老林里，但人住进去就不舒服。万物天性不同，也各有长短优劣。柱子不能拿来剔牙，簪子不能用来支撑房屋，马不能负重，牛不能快跑，万物只要处在自己最适宜的位置上，就同样都会发挥作用。
如果比煮饭，镜子比不过箅子；牺牛适合用来祭祀，求雨却不如神蛇。由此看来，万物无所谓贵贱，如果从可贵之处着眼，没什么东西不是贵重的；如果从低贱的地方来贬低，所有的东西都有可被贬低的地方。
漆越黑越好，粉越白越好，下雨天穿不了裘衣，进了屋也没法穿蓑衣。万物各有所贵，只要各得其宜。《老子》所谓“不尚贤”，就是说不要把鱼弄到树上，不要把鸟沉到渊里。[4] （《淮南子·齐俗》）
《淮南子》的这段解说可谓很有哲理，却走错了方向，不知道决定物品之贵贱的并不是它们的功用，当然也不是像马克思说的那样是生产这些商品所需的必要劳动时间，而是人们的主观评判。就好像我写一本书，张三愿意花一百元来买，李四觉得一钱不值，完全取决于个人主观。（如果书的价格是二十元，张三就获得了八十元的消费者剩余，赚了。）
当然，这个看似如此简单的道理，其实是奥地利学派的经济学家们告诉我们的，仿佛还只是昨天的事情，连马克思都不知道，更别提两千年前的古人了。
5
“复归于婴儿”即便真的只是一种不切实际的幻想，但它的确说出了一种真实的并且相当普遍的“愿望”。任何一个人，只要他对社会的堕落感到痛心疾首，总喜欢叨念些“世风不古、人心日下”的陈词滥调，对知识的增长及其滥用感到忧虑，对错综复杂的社会关系感到手足无措，他就很有可能去响应“复归于婴儿”这类的号召。
婴儿，始终是神秘主义的经典符号。正如《老子》把回归婴儿作为人生的终极追求，佛教《大日经》也设计了一个“婴童无畏心”，作为善心发展之八个阶段的终极阶段，《大般涅槃经》讲菩萨的五种修行，第五种即是“婴儿行”，犹如婴儿不知父母，菩萨对众生一视同仁，并无亲疏，而如来佛祖教导众生，也把众生当成婴儿一样，有时候也会编个瞎话哄他们，总之是为他们好。
修行要达到婴儿的境界，我们可以看禅宗大德慧海（他是马祖道一的学生）的一段著名对话。一位律师（这个律是佛教经、律、论三藏典籍中的律，这方面的专家就叫作律师，到现代社会我们就把这个词转义来用了）来找慧海，问道：“您现在修行还用功吗？”
慧海回答说：“用功呀。”
律师问：“那您是怎么用功的？”
慧海说：“饿了就吃，困了就睡。（饥来吃饭，困来即眠。）”
律师很困惑，问道：“只要是人，谁不是饿了就吃，困了就睡呢？难道他们这也叫用功修行吗？”
慧海说：“其他人吃饭睡觉和我的吃饭睡觉那是大不一样的。”
律师问：“怎么个不一样法？”
慧海说：“他们该吃饭的时候不吃，百种需索；该睡觉的时候不睡，千般计较。这就是我们的不同之处呀。”
慧海大师的话很有哲理。“饥来吃饭，困来即眠”，确实是婴儿的境界。原来修行就是这么简单，成佛就是这么简单。
对于已臻化境的慧海大师而言，似乎除了吃饭和睡觉之外，再没有什么“过分”的欲求了。如果政府悬出赏格，请他老人家去偷东西，他肯定也不会同意的——不是因为偷窃违反道德操守，而是因为在他的修为层次上，无论是赏格还是偷来的财物，都构不成一丝一毫的诱惑。这就是王弼说的“苟存无欲，则虽赏而不窃”（《老子微旨例略》），就像用阉割的手段来解决美色的诱惑，《老子》似乎意在把老百姓都培养成“道德的阉人”。
这的确很不简单，正如慧海大师的修行并不像表面看上去的那样简单一样。如果从修行境界角度来谈，慧海大师的该吃就吃、该睡就睡，虽然和普通人一样，甚至和猪一样，但境界大有不同。普通人该吃就吃、该睡就睡，这就是禅法修为里最初阶段的“见山是山，见水是水”；后来一修行，事情就复杂了，于是“见山不是山，见水不是水”，这是第二阶段；等修行到了慧海大师这种程度，由繁入简，返璞归真，似乎又回到该吃就吃、该睡就睡的第一阶段了，但这只是貌似而已，境界却已经大不相同了。就像孙猴子之前没有紧箍咒，做了斗战胜佛也没有紧箍咒，二者的境界却是两重天。
但慧海大师的这个境界，如果从我们普通人的视角来看总觉得不易理解，虽然很现实的唯物主义也有这样的讲法——马克思的理想人生就是：上午打猎，下午捕鱼，傍晚畜牧，晚上研究哲学，每一个特定的时间都在做自己自然要做的也碰巧喜欢的事情。这是一种伟大而简单的生活呀。
真的这么简单吗？不一定。慧海大师并没有解答出一个前提问题：饿了就吃，没吃的怎么办？困了就睡，没睡的地方怎么办？（也许这就是马克思比慧海大师更具进步性的地方吧。）
比如你已经失业很久了，除了西北风什么也吃不着，这该怎么办？上有八十岁老母，下有三个月的孩儿，眼看就要饿死了，这该怎么办？房子已经卖掉了，全家人露宿街头，马上就到冬天了，这该怎么办？
所以慧海这两条标准看似简单，其实是有前提的：一要有钱，二要有闲，总之是饿了能有东西吃，困了能有地方睡。
现在，你这个拖家带口的流浪汉终于找到了一份零工，老板要求早晨五点上班，晚上十点下班，迟到一分钟就扣一天的薪水，加班很频繁还没有加班费。你从早晨五点干到晚上，吃饭的时候，你心里能没有“百种需索”吗？从早晨干到晚上，实在是困得不行了，你敢睡吗，你心里能没有“千般计较”吗？
于是，为了获得可以“饥来吃饭，困来即眠”的先决条件，你就不得不“百种需索，千般计较”。
时间又过了两年，你工作得非常努力，全家人已经可以基本过上“饥来吃饭，困来即眠”的神仙日子了，这时候你就可以不再有“百种需索，千般计较”了吗？——还不行，你会担心等哪天你干不动了，或者又失业了，或者家里有谁生了一场大病。这种未雨绸缪的考虑使你丝毫不敢松懈，继续早出晚归，饿了不能吃，困了不敢睡。不可否认的是，这就是贪念和执着，不知道有几人可以克服得了。
贪婪是人的本能，甚至是一切生物的本能。骆驼喝一次水会喝很多，因为未来的日子里可能很多天也找不到水源；狮子一顿可以吃到肚子贴地，因为它很难保证每天都能打到猎物。人类的身体储存脂肪的能力也是在漫长的进化过程中这么发展出来的，只是现在社会发达了，这种在漫长的历史过程中大大提高了人类生存机会的重要能力，反倒变成了一种负担，人们开始减肥了。减肥之所以那么困难，因为它对抗的是千百万年来人们在自然演化中缓慢形成的天性。
归根结底，第一，贪欲是生物的本能，人类也不例外，和本能作对是困难的；第二，有饭吃、有房子住是先决条件，如果饥来没饭、困来没床，那就麻烦了。
那么，佛教是怎么解决这些问题的呢？中国历史上的很多时期，寺院都是很富有的，皇室有赏赐，百姓有捐献，寺院拥有大量的田产、佃农和奴婢。著名如神秀，号称“两京法主，三帝国师”，走的也是这个路线。我们看禅宗，后来为什么神秀这派一蹶不振，慧能南宗发扬光大，除了神会的努力和教义的差异之外，一个现实的因素是：唐武宗会昌灭法，断了和尚们的生路，大多数寺院都是靠供养维生的，生活一旦无着，也就别谈什么弘法的事了，但慧能那里主张自力更生——不仅是修习佛法上要“自性自度”，生活上也不大依赖供养，而是自耕自养，靠那么一亩三分地自己养活自己。慧能这派之所以被称作“农民禅”，就有这个意思在：完全是小农意识，无论佛法还是生活全都自给自足。于是，平时看上去，这些山林里的和尚还得辛辛苦苦地种地收割，一群泥腿子而已，哪像其他教派过得风光，但一遇到大灾大难，慧能他们的优势就显现出来了。
在印度，佛教的早期，这个问题就简单得多。热带地区本来就容易吃饱，那里还很有共产主义的社会风气，只要讨饭，就有人给，只要在谷物生长的地方，就没有讨不到饭的人。事到如今，你如果还想做这种修行，大概在欧美一些福利国家还能行得通。
话是这么说，但如果你只是孤身一人，事情总会好办得多，父母子女挨饿生病不能不管，自己挨饿生病倒不妨顺其自然。修行者要出家，要反对结婚生子，这都是很有道理的。修道就像混黑社会，亲人往往会成为拖累，你至少要经常担心他们被敌对帮派抓做人质来要挟你，而被命运抓做人质就更让人难过了。
当然，如果在上古时代，事情会简单很多。医疗水平普遍很差，亲人病了、死了，学学庄子“鼓盆而歌”也算得上一种洒脱。但在文明化到了一定程度之后，医疗水平提高了，却不可能每个人都享受到最好的医疗服务，这时候麻烦也就来了。如果你的亲人病了，你也知道只要花一笔你付不起的钱，去一所你不够资格去的医院，就可以治好，你会怎么办呢？如果按照于丹老师爱讲的道理，如果你改变不了社会环境，那就不妨改变自己的心境，那你就可以听天由命，千万别去给社会添乱，宁为瓦碎（不是错别字），不为玉碎。但即便你有这样的真情，有这样的善心，又修炼出了这样的忍功，心里的不平衡感或多或少总是有的，所以这真不是只靠苦练内功就可以“饥来吃饭，困来即眠”的。作为一名普通百姓，在个人的层面来讲，修炼到这个境界实在太难。
但如果从统治者的权术层面着手，事情就会简单很多。应用《老子》的意见，“不见可欲，使民心不乱”，要么干脆不发展医疗技术，要么虽然搞发展，但严格控制起来。也就是说，高科技的医疗设备可以有，高水平的医生可以有，但因为这是每个患者和他们的家属都“可欲”的，所以应该藏得好好的，只让“有资格”的人享受，千万别让老百姓知道。
信息为王。统治者只要能够有效地控制住信息，就能在很大程度上确保政权的稳定。
孔子向子贡讲过为政的三要素，最重要的就是人民对政府的信任，就算缺粮、缺兵，有人饿死、有人被杀，只要有这个信任在，政权就动摇不了。（《论语·颜渊》）这话就好比近代的纳粹国家说要牺牲多少多少人来换取国家的稳定一样，只不过统治者爱玩文字游戏，把“政权”替换为“国家”，让那些被牺牲、被剥夺、被侮辱的老百姓怀着崇高的悲剧情怀，心甘情愿地去牺牲、剥夺和侮辱自己。——我曾集《论语》的两句话凑成一副对联，以形容这样的统治风格，即“无信不立，有过必文”。
要保持人民对政府的这份信任，控制信息的技术就一定是至关重要的政治技术。“不见可欲，使民心不乱”，“常使民无知无欲”，如果你不知道这个社会上还存在着一种可以治好你亲人的疾病的医疗服务，欲望就不会产生，心也就不会乱了。东德和捷克斯洛伐克以前在这方面就做得相当成功，一直到大变革之后，老百姓才发现，以朴素闻名的人民公仆竟然享受着令人吃惊的奢华。
6
对于同一个问题，不同的人给出了不同的解答。儒家也不喜欢社会上的纷争，也对物欲横流的风气痛心疾首。《荀子·富国》就曾说过，欲望太多，东西太少，一定会闹纷争。
怎么解决这个问题呢？荀子可不希望所有人都回归婴儿，事实上他并不认为这是可能的，因为人自从一降生就有欲望，欲望得不到满足就会产生更强烈的需求，需求如果不被限制就势必引起纷争。争则乱，乱则穷。这种情况以前发生过，古代的君王很不喜欢这样，于是制作礼义。有了礼制之后，人人各安其位，只拿自己该拿的那份。（《荀子·礼论》）
荀子在这里分析礼的起源，阐释礼的功用，确实很有道理。礼制社会就是一个等级社会，一个人处在什么等级，衣食住行就得按照这个等级所限定的标准，否则就是僭礼。如果大家都能安于这样一个礼制社会，天下确实会太平很多，比如科长纵然很喜欢局长坐的豪华车子，但他也该知道“非礼勿视”，别乱看，别乱想，非礼的事情做不得。
这样一来，社会上所能提供的物产就可以被有计划地消费了，大家各安其位，按等级分配，而且等级的变迁是缓慢并可以预见的（比如科长很清楚自己会在什么时间论资排辈地熬到局长），这就可以天下太平。
这样的社会确实在很大程度上消除了竞争的欲望，比如在曾经等级森严的印度，“每一个婆罗门自从出生在婆罗门等级里之日起就是一个婆罗门……尽管婆罗门教徒按照规定应把诵吠陀经典从而洞察神理深处看作最神圣的职责，他却可以极端漫不经心地完成这个职责而不致损害他的神性”。（黑格尔《美学》）而在官僚体制里也会出现这样的情况，为了维持官僚结构的稳定，有重大贡献和突出能力的人也不得不忍受论资排辈的升迁方式，有重大失误甚至极不称职的人，最多也只会得到平级调动的“处罚”。周代的嫡长子继承制度就是这个道理，大家明明知道，不论能力、只论资历的“僵化体制”很难把最称职的人放在最重要的位置上，但这无疑是最稳定、风险最小的安排，让人们不会对最高权力产生觊觎之心。
这样看来，无论是《老子》主张的回归婴儿，还是《荀子》讲的礼制，要解决的都是同一个问题，而这个问题正是现代经济学一切理论的大前提：资源的稀缺性。用教科书的话来说：“一个社会必须决定将要做哪些工作和谁做这些工作。社会需要一些人种粮食，另一些人做衣服，还有一些人设计电脑软件。一旦社会分配人们（以及土地、建筑物和机器）去做各种工作，它还应该分配他们生产的物品与劳务量。社会必须决定谁将吃鱼子酱而谁将吃土豆。它还必须决定谁将开保时捷而谁将坐公共汽车。”（曼昆《经济学原理》）
同一个问题，诸子百家主张各异。《老子》主张大家都去吃土豆、坐公共汽车，至少让老百姓只知道这世上有土豆和公共汽车；儒家主张从上到下按等级分配，你在怎样的阶层，就会得到怎样的分配，一切都是可预期的，无论吃鱼子酱的还是吃土豆的，大家都能心平气和；法家主张各尽所能、按劳分配，实行绩效提成制度，是开保时捷还是坐公共汽车，全凭业绩。其实无论是人类社会还是动物世界，甚至植物世界，漫长的发展史上所有的斗争与纠葛，无不围绕着这个核心问题：稀缺的资源如何分配。
如果评判一下可行性的话，《老子》的方案在现实社会中确实有过成功的案例，不考虑这是否人道的问题，它的可行性一定基于这样一个前提，即统治者对社会有着极强的控制力，但是，这必然又与“无为之治”的原则相矛盾，所以《老子》的方案虽然可行，却不自洽；儒家的方案在现实社会里也有过成功的案例，但难度在于，长期维护这种阶层分化的稳定性是相当困难的，春秋时代的礼崩乐坏就是典型的例子，所以中央政府的控制力也一定要强；法家的方案也有成功案例，而且是先秦诸子的学说中见效最快的，只是这种过分强调发展效率的做法积弊太大，以至于崩溃的速度比见效的速度更快。
[1] 五代谭峭的《化书》也属黄老一系，在“道化”一章里虽然没提“坐忘”这个名词，却细分了“坐忘”的几个步骤：“忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。虚实相通，是谓大同。”这虽然算是理论或技术上的发展，但从上文介绍的科学研究来看，坐忘的过程似乎很难细分成这样几个步骤。谭峭本人向道士学过辟谷养气之术，被道教尊为紫霄真人，也许他另有一套修炼方法吧。
[2] 这种倒退也许是线性的，也许是一个阴阳循环的圆圈。在后者的意义上，Kirill Ole Thompson创造性地阐释了《庄子·逍遥游》中鲲化为鹏的过程：鲲生于北冥，其地处阴之极，但带着一点微弱和原始的阳气，鲲化为鹏意味着阳气从阴气中崛起。属阴的鱼（鲲）潜藏在神秘而幽暗的北冥，属阳的鸟（鹏）却飞翔在无垠而明亮的天空。鹏飞向南方，也就是飞向阳之极，那里就是天池。阳极而阴，鹏还会再变为鲲，回到北冥。其中的缘故就是《老子》所谓的“反者道之动”。（What Is the Reason of Failure or Success？The Fisherman’s Song Goes Deep into the River：Fishermen in the Zhuangzi）
[3] 《庄子·骈拇》阐述过这个道理，说有两个牧羊的童仆，一个因为读书而丢了羊，另一个因为赌博而丢了羊，虽然在一般人看来，读书要比赌博得到更高的评价，但丢羊这个结果却是一样的。天下之人，有的为仁义而牺牲，世俗称之为君子，有的为财货而牺牲，世俗称之为小人，但从残生伤性这个结果来看，君子和小人有什么分别呢？《庄子·天地》说百年的树木破开做成精美的酒具，砍断不用的部分丢弃在沟中，两者虽然美丑有别，但从丧失本性这一点来看都是一样的；夏桀、盗跖和曾参、史鱼，虽然行为有好坏之别，但从丧失本性这一点来看也都是一样的。《庄子·盗跖》满苟得对子张说的话里，也论述小人死于财，君子死于名，他们都是舍弃了生命而追求不应当追求的东西，在这个意义上说，君子和小人是一样的。
[4] 《老子》这里反对“尚贤”，而这正是墨家的著名主张，所以有人怀疑《老子》晚出，当在《墨子》之后。但是，《老子》这里所谓的“尚贤”未必就是墨家所谓的那个意思。《文子·下德》说，所谓尚贤，是说人的性情总爱抬高自己，生怕不如别人，这就很容易激发争心和怨心。古代圣王却不起这种争怨，所以心治而气顺。
第十二章
玄牝与大地母亲
1
李零先生讲：“道是天地万物的妈妈，天地万物是她的孩子。道母有个黑咕隆咚、深不见底的生殖器，《老子》叫‘玄牝’。……《老子》的‘玄牝’是宇宙生殖器，‘玄牝之门’是它的阴道口。”（《人往低处走》）
至此我们会发现，作为宇宙本源的“道”，在《老子》里呈现出了一种自相矛盾的面貌。一方面，“道”作为天地之母，“有物混成，先天地生”（通行本第二十五章），它是在天与地出现之前就已经存在的一个东西，尽管它难以描述、不可捉摸，但确实是一个实际存在的东西。好比一百五十亿年前的太阳系诞生之初，既没有太阳，也没有众多的行星和卫星，只是一个巨大的气团而已，这个气团“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母”，终于分化成型，于是有了太阳，也有了我们的地球。
不管怎么说，这个气团都是一个真实的物理存在，从这个气团（星云）诞生了所谓的“万物”。用韩禄伯的归纳性的表达就是：万物生于“道”，用的是一种婴儿脱胎于母亲的子宫的方式。作为一种“物质实体”（material reality）的“道”，是一个无尽的创生之源。（Re-exploring the Analogy of the Dao and the Field）在这个意义上，一个费解的问题就此出现：“道”只是“空”（emptiness），就像子宫和风箱一样，而不是“无”（nothingness）。
再看：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（通行本第四十二章）这里说的也是一个万物生成的过程，尽管我们很难搞清楚所谓“一、二、三”到底有什么含义。
“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德”（第五十一章），这里“道”是万物的生育者，“德”是万物的养育者，这一章整个说的都是万物的生养过程。
“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”（第五十二章）依照李零先生的意见，“天下的一切是从道开始。只有理解道这个妈妈，才能理解她的孩子，即天地万物。见物思道，守道而行，一辈子都不会有危险。”（《人往低处走》）
以上这些内容，都在佐证作为宇宙本源的“道”是一个实有的东西，如果说“玄牝之门”就是宇宙生殖器的阴道口，那么，无论是这个生殖器也好，阴道口也罢，都是物理性的存在，是从这个物理性的存在里诞生了天地万物。
问题于是出现了。第四十章“天下万物生于有，有生于无”，楚简本作“天下万物生于有，生于无”，无论哪个版本在字面上都是正确的，它们都在不同程度上阐释了“无中生有”的道理。
也就是说，在前面列举的那些章节里，作为宇宙本源的“道”都是以物质实体的形态出现的，用《老子》的话说，是属于“有”的范畴。那么，道、无、有，这三者到底是什么关系，孰先孰后，谁生了谁，谁又被谁所生，要使《老子》在这个问题上自洽起来，只能认为“道”作为宇宙的终极实体，只是“空”（emptiness），而不是“无”（nothingness），而所谓“无中生有”，实际含义应该是“空中生有”，就像母体子宫之“空”生出了婴儿这个实体。
2
道教读《老子》，常把它当作一部专业技术指南，尤其像“玄牝”这类“专业名词”，更被赋予了许多相当深刻的技术意义。《老子》讲“长生久视之道”，本来和方术意义上的长生并没有什么关系，但像这种模糊的、不成体系的古老经典，往往可以比那些明确的、体系化的东西带给人们更多的启发，给后人以无限的阐释余地。
另一方面，人民群众强大而无可阻挡的造神愿望更把老子其人与《老子》其书越抬越高，甚至于说老子本人就是“道”。东汉王阜《老子圣母碑》就是这么说的：“老子者，道也，乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥清浊之未分。”这样的理解，已经把老子和原始宗教的创世母题捆绑在一起了。
有人认为，对创世问题的好奇，即不断追问我们来自哪里，是人和动物的一大区别。设想你自己和心爱的猫咪待在同一间房间里，这时候如果有人扔过来一个线团，猫咪的反应一定是直追过去，而你的反应一定是回头查看这个线团来自何方。同样，我们来自何方，我们所居住的这个世界来自何方，这是人类天然便要追问的一个问题。
给这个问题提供答案其实是一件再简单不过的事情，如果考诸世界各地的宗教与民俗，各种答案一定会让我们目不暇接，而困难的事情则是把其中任何一个答案合乎逻辑地论证出来。
富于神秘主义情调的中国文明不大喜欢搞“逻辑论证”这类乏味的事情，所以《老子》的宇宙生成论直到如今仍然被许多人奉为洞悉天机的妙论。而在古代道家“天人合一”的见地里，世界之大宇宙与人身之小宇宙存在着一一对应的关系，这层关系既是道家修仙的理论基础，也是中医治病的理论基础。
那么，单以《老子》之“玄牝”为例，在宇宙论上既然有了这个天地万物的创生之母，在人身这个小宇宙上理所当然地也应该存在着这样一个创生之母，如果我们能够把握住这个创生之母，自然就可以把握住生机与元气，把握住生命的大本大根。
那么，玄牝到底何在呢？北宋道士张伯端的《悟真篇》是道教很重要的一部内丹经典，其中有一首歌诀：
玄牝之门世罕知，只将口鼻妄施为。
饶君吐纳经千载，争得金乌搦兔儿。
字面很简单，没有什么绚烂的修辞手法，但外行就是看不懂。如果用白话直译过来，大约是这样的：
玄牝之门是什么，世界上没几人懂，
大家只是在嘴和鼻子上胡乱下功夫。
就算你把吐纳功夫修炼上一千年，
又怎么能让金乌抓住兔子呢？
这样翻译过来，外行也还是看不懂，因为道教先贤总是爱使用专业术语。据道教人士说，这是古圣先贤自秘其术，不想让太多的人知道。[1] 所以我们要想知道，就得逐步破除一些阅读障碍了。
要理解这个歌诀，先得从最后一句来看。所谓金乌和兔子，如果分开来看，金乌就是金色的鸟，兔子就是兔子；如果合起来看，有一个不大常用的成语叫“乌飞兔走”，形容的是日升月落，时光流逝，其中“乌”指代太阳（古代神话里，太阳里边有一只三条腿的乌鸦），“兔”指代月亮（月中有玉兔捣药）——这只是这一隐喻的第一层意思。
金乌怎么能抓兔子，太阳怎么能抓月亮呢？这只是一种比喻，比喻的是一种阴阳关系。在内丹修炼者看来，金乌就是金丹，兔子就是修炼者自己体内的真气，修炼之法就是要以金丹制住自己体内的阴汞，如猫捕鼠，如鹰搦兔，不使逃遁。所谓金丹和阴汞，在这里并不是实际的物质存在，我们可以想象成张无忌在运功行气，在自己体内以《九阳真经》之气衔住《九阴真经》之气。
那么这一阴一阳是怎么来的呢？是从玄牝来的。
玄牝到底是什么，有人以为是指人体两肾之间的“混元一元”，或者称之为“混元穴”，但《悟真篇》的宋、元两代注释者以为，所谓玄牝，并不是“一个”东西，而是“玄”和“牝”两个，前者为阳，后者为阴。
这么解释倒也不全是附会，元人戴起宗以《周易》举证，《周易》说“天玄而地黄，坤利牝马之贞”，这是借玄喻阳，借牝喻阴。人体的两个肾相对而生，同出而异名，如果可以交合的话，先天真气就可以凝为一粒黍珠。以前修炼内丹的人常常以为口鼻之间就是玄牝之门，所以只在呼吸吐纳上下功夫，这是毫无用处的。（《紫阳真人悟真篇注疏》）
今天的读者看到这些内容，很容易觉得无谓和好笑，殊不知这正表现出古人的一种坚毅的探索精神，只是这条路没有走通罢了。《悟真篇》说：“一粒金丹吞入腹，始知我命不由天。”念着这样的歌诀，感觉这些古人真有一种战天斗地的勇气。他们看来并不想顺应天地造化的自然，而要以一己之力突破天地造化的限制。从这层意义上看，恐怕没有人比他们更不“虚其心”、更不“无为”了。
[1] 在文字写法上，宗教人士也常常标新立异，比如道教写“气”为“炁”，佛教写“归”为“皈”。
后记对于不可言说的言说
很多人都对“道可道，非常道”这句话情有独钟，这本身无可厚非，但由此而引发出来的很多问题，甚至悖论，却往往被人忽略，所以我觉得有必要在全文的结尾处对这句话稍作一点辨析。
1
作为世界上最美的女人，海伦的美丽是无法言说的，而荷马在史诗里这样描写海伦之美：在特洛伊战争结束之后，希腊的长老们商议着如何处置海伦，是把她送回她丈夫那里，还是把她作为战犯处死。正在争议不决的时候，海伦被带了进来，刹那间，从没有见过海伦的长老们全都惊呆了，他们说为了这么美丽的女人，再打十年仗也值。
荷马以他高超的文学技巧成功处理了这个不可言说的言说，那么，荷马对海伦之美做出了正确的描写吗？但是，如果这个描写是正确的，我们可以根据这个描写来为海伦塑一个惟妙惟肖的雕像吗？
2
对于不可言说者的言说，不一定等于错误的言说。
在基督教的世界里，上帝是不可言说的，人类的理性、概念、逻辑等都无法穷尽上帝，所以文艺复兴时期的德国神学家库萨的尼古拉集“否定神学”之大成，论证“上帝超越了任何概念”。但这绝不意味着《圣经》是错的，也不意味着《圣经》对于基督徒的生活缺乏实际指导性，更不意味着《圣经》是不讲逻辑的。
3
“道可道，非常道”并不意味着“道”不可说，一说便错。“错”与“不完备”常常被人混淆。
所谓“不可说，一说便错”是禅宗的思维，而不是《老子》的。这种想法如果用在“道可道，非常道”上，本身就会构成一个悖论：如果你认定“道”是“不可说，一说便错”，并且《老子》全文都在论道，那只能证明《老子》全文都是错的，更加令人为难的是，就连“道可道，非常道”这句话本身也是错的。《胜天王般若经》说：“一切诸法皆不可说，其不可说亦不可说。”
4
如果“道可道，非常道”意味着“道”是语言无法描述的，更是逻辑无法论证的，那么“道可道，非常道”这句话，本身在逻辑的正确性上还有没有立足之地呢？
更何况从语法上看，“道可道，非常道”，这是一个“如果……那么……”的标准的逻辑结构。
5
《庄子·列御寇》：“庄子曰：‘知道易，勿言难。’”
“道”并不难懂，也并不难讲，难的是知道了而不讲。《庄子·列御寇》认为，知道了而不讲，这是合乎自然的；知道了而讲出来，这是合乎人为的。古时候的至人，合乎的是自然而不是人为。
我们且不必追问为什么知道了而不讲是很难的，这里最令人困惑的其实只是“知道易，勿言难”这六个字。
熊逸
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